KUR'AN'DA HZ. PEYGAMBER'E SORULAN 13 SORU

KUR'AN'DA HZ. PEYGAMBER'E SORULAN 13 SORU.. 2

Kadir Canatan. 2

TAKDİM... 2

GİRİŞ. 2

1- GAYBA İLİŞKİN SORULAR.. 4

SORU 1- KIYAMET VAKTİ 7

SORU 2- KIYAMET GÜNÜNDE DAĞLAR.. 9

SORU 3- RUHUN SIRRI 11

SORU 4- AZABIN GERÇEKLİĞİ 13

SORU 5- ZÜLKARNEYN’İN KİMLİĞİ 14

2- DÜNYA HAYATINA İLİŞKİN SORULAR.. 16

SORU 6- HİLALLERİN İŞLEVİ 17

SORU 7- ALLAH YOLUNDA HARCAMA.. 19

SORU 8- HARAM AYLARDA SAVAŞ. 21

SORU 9- İÇKİ VE KUMARIN HÜKMÜ.. 23

SORU 10- YETİM HAKLARI 25

SORU 11- KADINLARIN AY HALİ 26

SORU 12- GANİMETLERİN PAYLAŞIMI 28

SORU 13- HELALLERİN SINIRLARI 30

SONUÇ.. 32

KAYNAKLAR.. 35

 

KUR'AN'DA HZ. PEYGAMBER'E SORULAN 13 SORU
Kadir Canatan
Kadir Canatan, 1960 Hacıbektaş/Nevşehir doğumlu. 1979 yılından bu yana Hollanda'da yaşıyor. 1989 yılında Rotterdam Sosyal Akademisi Etnik Azınlık­lar bölümünü, 1993 yılında ise Amsterdam Vrije Universiteit, Kültürel Antro­poloji bölümünü bitirdi. 2001 tarihinde Rotterdam Erasmus Üniversitesinde ("Hollanda'da Türk İslâmı" adlı teziyle) doktorasını tamamladı. Şu an sosyal araştırmacı ve eğitimci olara çeşitli kurumlarda çalışmaktadır. 1987 yılından bu yana Türkiye'de ve Avrupa'da çıkan dergilerde yazılar yaz­maktadır. Kitap Dergisi, Bilgi ve Hikmet, Sözleşme, Avrupa Günlüğü, Platform, Bilgi ve Düşünce, Doğuş bunlardan bazıları. İlk telif kitabı olan "Göçmenlerin Kimlik Arayışı", 1990 yılında Endülüs yayınları arasında çıktı.

Kitapları:

Göçmenlerin Kimlik Arayışı, Endülüs Yayınları, İstanbul, 1990.

Üçüncü Dünya ve Çevre (Derde Wereld'en Milieu, çeviri), Endülüs Yayınları, İs­tanbul, 1990.

Jurkse jongeren tussen immigratie en randgroepvorming, Türkler İçin Danışma Kurulu, Den Haag, 1990.

Entegrasyon Politikası (Integratiebeleid), Hollanda-Türkiye Akademisyenler Bir­liği Amsterdam, 1993.

Avrupa'da Müslüman Azınlıklar, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.

Bir Değişme Süreci Olarak Modernleşme, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.

Din ve Laiklik, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998.

Turkse Islam (Türk İslâmı), Rotterdam, 2001.

Modernleşmenin Paradoksları (Paradoxen van modemisering, çeviri), İnsan Yayınları, İstanbul, 2003.

Hollanda Güncesi, Türkevi, Amsterdam 2004. Sociale Integratie en Islam: Islam in Rotterdam, Gemeente Rotterdam, 2004.[1]

 

 

TAKDİM
 

"Bilgi çağı" olarak adlandırılan 21. yüzyılın başlangıç yıl­larını idrak ettiğimiz şu günlerde, her zamankinden daha fazla Kur’an’ın ve onun insanlığa tebliğcisi Hz. Peygamber'in evrensel mesajını ve bu mesajın her alanda çağımıza dönük yüzünü tespit eden özgün çağdaş araştırmalara şiddetle muhtacız. Kur'an'da Hz. Peygamber'c Sorulan 13 Soru adıyla kaleme aldığı elinizdeki bu kitabında Kadir Canatan, Kur'an'da yer alan ve çağdaşlarının Hz. Peygamber'e sordukları 13 önemli soruyu sos­yolojik ve antropolojik perspektifle incelemektedir. Böylece bu­güne kadar müstakil olarak araştırılmamış bir konuyu modern bir üslûpla dikkatimize sunan Canatan'ın bu kitabı, sahasında bir ilki temsil etmekte ve son yıllarda nitelikli örneklerini gördü­ğümüz "konulu Kur'an tefsîri/et-tefsîru'1-mevdûî" çalışmalarına da önemli bir katkı özelliği taşımaktadır.

Çalışmasında, Kur'an'daki sorulardan hareketle Hz. Pey­gamber'in çağdaşlarının "âlem" tasavvurunu anlamak ve böylece Hz. Peygamber'e karşı olan muhalefetin dini ve kültürel temel­lerini açığa çıkarmanın yanında son yıllarda akademik çevrelerin önemli tartışma konularından olan "Kur’an’ın evrenselliği-tarihselliği" meselesini de vüzûha kavuşturmak gibi iki hedefi bulu­nan Canatan, amaçlarına ulaşmada kanaatimce son derece başa­rılıdır. Bu bağlamda Canatan'ın, "Kur'an'da Müslümanlar ve müşriklerce sorulan sorular, her ne kadar tarihsel bir arka plana yaslansa da, getirilen çözüm yolları bütün zamanlara ışık tutacak zamanüstü-evrensel ilke ve prensiplere dayanıyor" tesbiti, Kur’an’ın -en azından bazı âyetlerinin- günümüze hitap etme­mek anlamında tarihselliğini savunanlara orijinal bilgi ve belge­ye dayalı büyük açılımlar ve faydalar sunması bakımından önemlidir.

Bu vesile ile yazarın gayretini takdirle karşılıyor, eserini ilim ve kültür dünyamız için bir "büyük kazanç" olarak gördü­ğümü ifade etmek istiyorum.

Dr. Özcan Hıdır[2]

 

GİRİŞ
 

Asli misyonu Allah'ın gönderdiği mesajı insanlara iletmek ve bu mesaj doğrultusunda örnek bir yaşam sunmak olan Hz. Peygamber, bu kutlu görevi sırasında doğal olarak pek çok so­ruyla karşılaşmıştır. Bu soruların kabarıklığı bir tarafa, çoğu da onun kendi başına cevap veremeyeceği kadar zorlu sorulardı. İl­ginçtir, Hz. Peygamber'e çağdaşlarının sorduğu soruların sadece on üç tanesi Kur'an'da yer almaktadır. İşte bu küçük çalışma, bu on üç soru etrafında dönüp dolaşmaktadır. Bu sorular birçok açıdan önem taşımaktadır. Çalışmanın amacı, sadece bu sorula­rın ve buna verilen cevapların bir dökümünü yapıp, içeriğini analiz etmek değildir. Bunun da ötesinde bir amaç gözetiyoruz, ilk olarak bu sorular yardımıyla, İslâm öncesi Arap zihniyetini ve bu soruların nasıl bir zihniyetin ürünü olduğunu ortaya çıkar­mak istiyoruz, ikinci olarak da bu sorular eşliğinde, günümüz­de daha çok akademik çevrelerde tartışılmakta olan "Kur’an’ın tarihselliği ve evrenselliği" konusuna ışık tutmak istiyoruz. Bu şekilde söz konusu tartışmaya katkıda bulunmayı amaçlıyoruz.

Belki öncelikle neden on üç soru diye başlamak gerekiyor. Aslında Kur'an'da, "Sana soruyorlar. De ki:" kalıbıyla gelen soru­ların toplamı on üç değil, on altı tanedir. Fakat üç tanesi tekrar olduğu için bunları on üçe indirgemek mümkündür. Klasik kay­naklarda da söz konusu kalıpla gelen soruların sayısı hakkında bu rakam verilmektedir. Şüphesiz ki, Hz. Peygamber'e Arap top­lumunun yönelttiği soruların hepsi, Kur'an'da yer alan bu on üç sorudan ibaret değildir. Ona yöneltilen soruların çoğu, başka ka­nallarla günümüze kadar gelmiştir. Nitekim hadis metinlerinde sık sık karşımıza çıkan kalıba göre, genellikle Hz. Peygambere bir soru yöneltilmekte ve o buna cevap vermektedir. Bu sorular ve buna verilen cevaplar, hadis literatüründe yerini almıştır. İlk etapta neden Kur'an'da sadece bu on üç sorunun yer aldığı me­rak edilebilir. Doğrusu bu konuda aktarılan bilgiler bizi tatmin etmekten uzak ve gerçeklerle uyumlu değildir.

Bu konuda Şatıbi, "El Muvafakat" adlı ünlü fıkıh metodo­lojisi eserinde şu bilgileri vermektedir: "İbn Abbas, "Hz. Peygamber'in ashabından daha hayırlı kimse görmedim. Onlar Hz. Peygamber ölünceye kadar, hepsi de Kur'an'da bulunan on üç sorudan başka soru sormamışlardır. Onlar ancak kendilerine faydası olacak şeyleri soruyorlardı." demektedir. Şatıbi, bu akta­rımı yaptıktan sonra "Yani çoğu kez böyle yapıyorlardı, demek istiyor" şeklinde bir açıklama yapar (1990: 1/151). Rivayete gö­re Hz. Peygamber, hakkında bir hüküm inmeyen konularda so­rular sorulmasından hoşlanmazdı. Çünkü bu gibi konular afv (serbestlik) kapsamına giriyordu ve eşyada asıl olan da buydu.

Kanımca Hz. Peygamberin fazla soru sorulmasından hoş­lanmaması ile Sahâbîlerin sadece on üç soru sorduğuna ilişkin rivayetler birbirinden ayrı ayrı ele alınmalıdır. İlk nokta anlaşılır bir arka plana sahiptir. Kur'an ve Hz. Peygamber, doğal akışı içinde yürüyen hayatın sadece sapmalarına karşı müdahele et­miş ve bu sapmaları düzeltme çabasında olmuşlardır. Bunun dı­şında kalan konularda ise insanlar serbest bırakılmıştır. Nitekim Kur'an, birçok konuda hüküm vermekten kaçınmakta ve bu konuda "örfe göre hareket edin" şeklinde tavsiyelerde bulunmaktadır. Bu tavsiyeleri dikkate alan İslâm bilginleri örfü, fıkhın kaynaklarından biri olarak görmüşlerdir. Doğal olarak burada söylemeye bile gerek yoktur ki, "örf” tanım gereği Kur'an'a ve aklı selime ters olmayan, tam tersine insanın faydasına ve mut­luluğuna yönelik olan toplumsal uygulamalardır. Örf, yazılı olmayan kurallar türünden olup, toplumsal hayatı içinden düzen­leyen yerleşik alışkanlıklardır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin ör­fe yer vermesi, aslında dinin toplumsal yaşamı kökten değiştir­meyi amaçlamadığını ve yepyeni bir düzen teklifinde bulunma­dığını, sadece hayatın doğal akışına ters düşen sapma ve bozul­malara karşı insanlığı uyardığına işaret etmektedir. Oysa modern dönemlerde din, çağdaş ideolojilerin etkisiyle yeniden tanımla­nıp, toplumsal yaşamı kökten değiştirecek ve yeniden düzen­leyecek bir ideoloji olarak düşünülmektedir. Nitekim bu düşün­cenin uzantısında insanlar Hz. Peygamber döneminde olduğu gibi, bugün de gelişigüzel her konuda "Bu haram mıdır, helal midir?" şeklinde sorular sormaya ve bu sorulara kaynaklarda ce­vap aramaya başlamışlardır. Oysa Kur'an'ın söylediği gibi "ha­ramlar bellidir" ve bunlar oldukça sınırlıdır. Bunun dışında ka­lan konularda insan serbest bırakılmıştır.

Bu mülahazalar çerçevesinde Hz. Peygamberin fazla soru sorulmasını hoş karşılamayan tutumu anlaşılır bir şeydir. Fakat ona yöneltilen soruların on üç'le sınırlandırılması ne akla ne de tarihsel gerçeklere uygun değildir. Akla uygun değildir, çünkü toplam yirmi üç yıl tebliğde bulunan ve insanları aydınlatan bir peygambere sadece on üç sorunun sorulmuş olması çok aşırı bir iyimserlik ve peygambere yapılan şiddetli muhalefeti küçümse­mek olur. Biraz önce belirtilmiş olduğu gibi Hz. Peygamberin fazla sorudan hoşlanmadığını söylemesi, bu çağdaşlarının çok soru sorarak onu bunalttıklarına işaret etmektedir.

Üstelik söz konusu iddia, tarihsel gerçeklerle de uyumlu değildir. Çünkü hadislerin pek çoğu, sorular üzerine yapılmış açıklamalardan oluşmaktadır. Son olarak bir başka nokta, Kur'an'da yer alan on üç sorunun tamamını sahabe sormamıştır. Daha sonra tek tek üzerinde durulacağı üzere bu soruların bir kısmını müşrikler, bir kısmımı Sahâbiler sormuştur. Bu sebep­lerden dolayı Hz. Peygamber'e sadece bu on üç sorunun yönel­tilmiş olduğu ve bunu yöneltenlerin de Sahâbiler olduğu iddiası temelsiz bir iddiadır.

Doğrusu neden "13 soru" şeklinde bir soruya tam bir ce­vap vermek mümkün değildir. 13 rakamı, genellikle uğursuzluk ifade eden bir rakamdır. Ama İslâm inançları açısından bunun hiçbir dayanağı yoktur. İslâm'a göre hiçbir rakam uğurlu olma­dığı gibi uğursuz da değildir. Dolayısıyla bu meseleye gnostik (gizemci), okkültist (gizlici), mistik veya benzer disiplinlerin sa­yılar sembolizminden hareketle yaklaşmak İslam açısından an­lamlı değildir. Büyük bir olasılıkla bu sorular, Arap zihniyeti açı­sından hayatî ve mutlaka cevaplandırılması gereken sorulardı. Bu sorular toplumda büyük tartışmaların yaşanmasına sebep ol­muş ve dolayısıyla da vahye konu olmuşlardır.

Şimdi söz konusu on üç sorunun çalışmamız açısından önemi üzerinde durmak istiyoruz. Bu sorular yardımıyla iki ko­nuya açıklık getirebileceğimiz kanaatindeyim. İlk olarak bu so­rular, bizim kadim Arap zihniyetini anlamamıza imkan tanıyabi­lir. Başka bir deyişle kültürel antropoloji ve dinler tarihi açısın­dan bu sorular büyük bir önem taşımaktadır. Bu soruları birer gösterge olarak aldığımızda kadim Arap dünya görüşünü ve di­nî inançlarını kavrayabiliriz. Çünkü bu sorular gelişigüzel sorul­muş sorular değildir. Özellikle gayb alemine ilişkin sorular, Arapların alem tasavvuru ve bu tasavvur açısından İslâm'a karşı koyuş sebeplerini ele verecek niteliktedir.

İkinci olarak bu sorular günümüzde tartışılmakta olan güncel bir meseleye açıklık getirebilecek bir işleve sahiptir. On üç sorunun söz kalıpları, Kur’an’ın tarihselliği ve evrenselliği ko­nusundaki tartışmaya yeni bir perspektiften bakmamızı sağlaya­cak bir özelliktedir. İlk etapta bu sorular ve söz kalıpları, şu şekilde bir yargıya kapı aralamaktadır: Kur'an, Arap toplumunun sorunlarına bir cevap vermek üzere gelmiştir! Bu yargı, Kur’an’ın tarihselliği tezini öne sürenlerin bir önermesidir. Bu önerme ne anlama gelmektedir? Buradan hareketle Kur’an’ın sadece Arapla­ra hitap ettiği ve zamanla aşıldığı ya da aşılabileceği gibi bir so­nuç mu çıkartmak gerekir, yoksa Kur'an; evrensel olan insani so­runlara, Araplar nezdinde her zaman ve her yerde geçerli olacak ilkeler mi sunmaktadır? Bu iki soruya vereceğimiz cevap, bizim evrensellik ve tarihsellik konusundaki pozisyonumuzu belirle­yecektir. İlk durumda mesajın belirli bir tarihsel ve toplumsal aşamada gelmiş olması, ona bazı sınırlamalar getirecektir. İkinci durumda ise Kur’an’ın tarihselliği onun evrenselliğine engel ol­mamaktadır. Hangi görüşün haklı olduğuna verilecek en iyi ce­vap, tümevarım yoluyla tek tek bu soruları ve cevaplarını incelemek ve sonuçta daha genel bir yargıya ulaşmaktır.

Araştırmanın yöntemi hakkında da bazı şeyler söylemek­te fayda var. İlgili soru ve cevapları anlamak için ilk önce, bun­ların metin içindeki bağlamlarına bakacağız. Bu çerçevede şu so­rulara cevap arayacağız: Kim, nerede, ne, nasıl ve neden soru­yor? Bu sorulara cevap bulmak için konuyu kitabi bağlamı için­de olduğu kadar toplumsal bağlamı içinde de görmek ve analiz etmek gerekiyor. Başka bir deyişle soruları soran kesimlerin dünya görüşleri ve toplumsal duruşlarının, sorulan sorular üze­rindeki etkilerini araştıracağız. Sosyolojik ve antropolojik açıdan bilinen bir husus var, o da kişilerin davranış, düşünce ve hisle­rini önemli oranda içine gömülü oldukları kültür ve toplumsal konumun belirlediğidir. Farklı kesimlerin Hz. Peygamberin teb­liğine farklı tepkilerde bulunmalarının sırrı, burada aranmalıdır. İkinci planda vahiy-olgu ilişkisini ele alırken, hangi tarih­sel ve toplumsal olguların vahiy sürecinde etkili olduğuna ve bu­nun ne anlama geldiğine bakacağız. Tarihsel ve toplumsal koşul­lar, vahye ne kadar kendi rengini vermektedir? Vahye içkin olan ülke ve kurallarla toplumsal olgular arasında bir ayrım yapılabi­lir mi? Bu ve buna benzer sorulara cevap ararken, yasa koyucu­nun maksadını anlamaya ve değişen koşullara göre bu maksatların değişip değişmeyeceğini araştıracağız.

Çalışmanın genel yapısı, on üç soru hakkında yaptığımız global bir sınıflandırmaya dayanmaktadır.

1. Gayba İlişkin Sorular

2. Dünya Hayatına İlişkin Sorular.

Çalışmamıza konu olan on üç sorunun ilk beşini kapsa­yan ilk bölüm, "Gayba İlişkin Sorular"dan oluşmaktadır. Bu bağ­lamda kıyamet vakti, kıyamet vaktinde dağlar, ruh, azap ve Zülkarneyn gibi konular gündeme gelmektedir. Belli ki bu konular, Arap zihnini en çok meşgul eden konulardı. Bu sorulara ne ce­vaplar verildiği kadar, neden başka değil de bu soruların sorul­duğu merak konusudur. Araştırmamız boyunca göreceğimiz üzere bu, önemli oranda İslâm öncesi Arapların dünya görüşle­riyle alakalıdır.

İkinci bölümde, on üç sorunun geri kalan sekiz tanesini, "Dünya Hayatına İlişkin Sorular" başlığı altında ele alacağız. Bu­rada zihinsel meselelerden ziyade, toplumsal ve dünyevi mesele­ler söz konusudur. Medine'de kurulan yeni hayatın nasıl inşa edileceğine ilişkin sorular, yerleşik düzenin birçok alışkanlık ve kurumlarını tartışmaya açmış ve bu tartışmalar, Kur'an tarafın­dan bir çözüme bağlanmıştır. Bu bağlamda hilallerin işlevi, Allah yolunda harcama, haram aylarda savaş, içki ve kumar, yetim­lerin hukuku, kadınların ay hali, ganimet paylaşımı ve helal-haram sınırlarının belirlenmesi gibi son derece pratik, ama bir o kadar da hayatî öneme sahip olan toplumsal sorunlar ve konu­lar ele alınacaktır. Önceki konularda olduğu gibi burada da söz konusu meseleleri birer gösterge olarak kullanıp, toplumsal ya­şamın görünen boyutlarından görünmeyen ufuklarına doğru adımlar atarak, Arap toplumunun antropolojik ve sosyolojik bir çözümlemesini yapmaya çalışacağız.

Sonuç bölümünde ise, tümevarım yöntemiyle tek tek ana­liz edilen sorulardan hareketle bazı genel sonuçlar çıkarmaya ve araştırmanın amaçları doğrultusunda bunları tartışmaya ve yo­rumlamaya çalışacağız.[3]

 

1- GAYBA İLİŞKİN SORULAR
 

Her zaman açıkça dile getirilmiş olmasa da her toplumun bir "alem tasavvuru" vardır. Bu tasavvur, o toplumda yaşayan bi­reylerin perspektifini belirler. Sözgelimi Eski Yunanlılar, bugün kitaplı dinlerin öğrettiği dünyanın yoktan varolduğu şeklindeki düşünceye yabancıydılar. Onlar her zaman bir şeylerin varoldu­ğundan hareket ediyorlardı. Alemin ezeli olduğuna veya alemde her zaman bir şeylerin varolmuş olduğuna inanan bir toplumun elbette, "Dünya nasıl yaratıldı?" ya da "Dünyayı kim yarattı?" şeklinde soru sorması düşünülemez. Böyle bir toplum için baş­langıç noktası bellidir: Dünya var ve o her zaman vardı. Bu pers­pektiften onun başlangıcı diye bir soru saçmadır. Bu nedenle ilk Yunan filozofları "başlangıç" meselesi üzerinde durmaktan ziya­de, varolan dünya ve doğa üzerinde düşünmeyi yeğlemişlerdir. Doğa filozofları olarak adlandırılan bu grup, doğada varolan şeylerin değiştiğini gözlemliyorlardı ve bu değişmenin nasıl olduğu üzerinde kafa yoruyorlardı. Buradan bilindiği üzere bir ilk mad­de arayışı ve bunun dönüşümleri üzerine teoriler geliştirilmiştir.

Alem tasavvurlarını şematik olarak üç grup halinde ele alabiliriz. Mitolojik alem tasavvurunda özne (insan) ile nesne (dünya) arasında bir sınır söz konusu değildir. Bu iki şey iç içe geçmiştir, insan, doğanın bir parçasıdır ve onunla bütünleşmiştir. İnsan, doğayı "nesne" olarak görmediği için onun sırlarına da vakıf değildir. Bildiği tek şey doğada birtakım olağanüstülükle­rin olduğudur. Rüzgar esmekte, yağmur yağmakta, doğum ve ölüm hadiseleri olmakta, fakat tüm bunlar neden ve nasıl olup bitmekte buna akıl erdirememektedir. Böyle bir dünyada yaşa­yan insan için "öte" (öte dünya) diye bir kavram da yoktur. Do­ğa ve doğaüstü, birbirinden ayrılmamıştır. Bilinmeyen gizemli güçler, bu dünyanın bir parçasıdır. Dünya hiçbir şeyiyle "bili­nen nesne" olmadığı için "biz" ve "onlar" ayrımı anlamlı değildir. Ontolojik alem tasavvurunda özne ile nesne, insan ile dünya, içkin alem ile aşkın alem birbirinden ayrılmıştır, insan, içinde yaşadığı dünyadan mesafe almıştır. Şimdi onun için dün­ya "bilinen nesne" konumundadır. İnsan, etrafında olup bitenle­rin sırrını çözmüştür, artık olağanüstülükler yerini doğal düzene bırakmıştır. Her şey sürekli bir biçimde ve aynı kurallara göre yinelenmektedir. Aşkın olan (bilinmeyen dünya), bilinen içkin dünyadan ayrılmış ve ikisi arasına kesin bir sınır çizilmiştir. İn­san, artık cinleri, melekleri ve hatta Tanrı'yı tasavvur etmekte ve tasvir etmeye kalkışmaktadır. Tüm bu gizemli güçler eşyanın dı­şında ve dolayısıyla "aşkın"dır. Bu durumda onlarla ilişki kur­mak için "aracılara" ihtiyaç vardır. Bu tasavvurda insan, hem kendinin hem de çevresinin farkındadır. Nesneler dünyası onun için "bilinebilir" ve "ölçülebilir" bir dünyadır. İnsan, artık nesne­ler dünyasının bilgisini elde etmiştir ve bu bilgi dolayısıyla onun efendisi olmuştur. Bilgi, güç demektir. Bilgi sayesinde doğaya hakim olabilir, hatta onu dönüştürebilir. Artık insan, doğadan ve orada dolu olan olağanüstü güçlerden korkmamaktadır. Onların etkisinden kendini kurtarmıştır. Bırakın korkmayı, onlara hük­metmeyi öğrenmiştir. Hükmetme imkanına sahip olamadığı güçler ise, dünyanın dışına çıkmışlardır. Onlarla ilişki kurmak, onların bilgisini elde etmek zorlaşmıştır. Bu nedenle kim bize öte dünyadan bir şeyler getirirse, kutsallık kisvesine bürünür.

Nasıl mitolojik alem tasavvurunda insanın doğayla aşırı öz­deşleşmesi ve bütünleşmesi sorun yaratmışsa, ontolojik dünya görüşünde de mesafe sorun yaratmıştır. İlkinde insan, olağanüs­tü ve gizemli güçlerin kölesi olurken, ikincisinde de onlarla iliş­ki kurması zorlaşmış ve hatta ona yabancılaşmıştır. Çünkü her şey, bu sistemde birbirinden bağımsız ve özerk olmuştur. Tasav­vuf lisanıyla söyleyecek olursak, "birlik dünyası" (kosmos) binbir parçaya ayrılmış ve "çokluk" (kesret) dünyasına dönüşmüş­tür. Bu kesret dünyasında şeyler arasındaki bağlar kopmuş, onun yerini mesafe almıştır.

İnsan, kesret dünyasındaki mesafeyi ve parçalanmayı aş­mak için fonksiyonel bir alem tasavvuru geliştirmiştir. Bu alem tasavvurunda merkezi kavram, bütünleşme ve mesafe değil; "etkileşim"dir. Şeyler, birbirinden ayrı değil, birbirleriyle ilişkileri içinde algılanmaktadır. Hiçbir şey kendi başına değildir: Her şey bir başka şeyin fonksiyonudur ya da her şey bir başka şeye atıf­ta bulunmaktadır. Bu alem tasavvurunda bir şeyin "varlık"ının ne olduğu sorusu değil "anlamlanın ne olduğu sorusu daha önem­lidir. Bu durumda dil de bu algılamaya ayak uydurmaktadır. Şeyleri, "isim" olarak değil "fiil" olarak görmek gerekiyor. Bilgi, hükmetmenin değil, ilişki kurmanın bir vasıtası olmaktadır. Ar­tık böyle bir düşünce biçiminde Tanrı ve gizemli güçler "uzakta" değil, bizimle birliktedir. Ancak bu birlikteliği keşfetmek gere­kir. Doğada her şey O'na atıfta bulunmaktadır. Doğayı yeni bir gözle okumak gerekiyor. Artık bir şeyi yaparken ve planlarken burnumuzun ötesine bakmamız gerekiyor. Yaptığımız her eyle­min sonuçları üzerinde durup düşünmemiz gerekiyor. Çünkü dünyada yalnız değiliz, her şeyle ve herkesle ortak bir yaşamı ve ortak bir mekanı paylaşıyoruz. Ayrılmak, parçalanmak ve mesafe almak değil, "birlikte yaşama” sanatını öğrenmek ve becerisi­ni göstermemiz gerekiyor.

Bu dünya tasavvurlarını tarihsel bir evrim sürecinin aşa­maları olarak görmek yanıltıcı olur. Her dönemin egemen bir alem tasavvuru olmakla birlikte, farklı alem tasavvurlarının bir arada ve aynı toplumda bile yaşaması mümkündür. Biz burada bu alem tasavvurlarını sadece analitik bir çerçeve olarak kulla­nacağız. Acaba Hz. Peygamberin çağdaşları ona birtakım soru­lar sorarken nasıl bir alem tasavvurundan hareket ediyorlardı? Sordukları sorular, onların dünya görüşlerine atıfta bulunan bir gösterge olamaz mı? Bunun böyle olup ya da olmadığını anla­mak için İslâmın alem tasavvuru ile İslâm öncesi kadim Arap alem tasavvurunu karşıya karşıya koyacağız ve bu şekilde, onla­rın gayb alemine ilişkin sorularının paradigmatik arka planını aralamaya çalışacağız.

İslâmın alem tasavvuru, insana dönük yüzüyle düalist bir karakteristik taşımaktadır. Buna göre insanların yaşadığı alem ikiye bölünmüştür. Gözlemlerimize konu olan "şahadet alemi" (gözlem dünyası) alemin sadece bir bölümüdür. Bunun ötesin­de, sırları insana kapalı kalan bir "gayb alemi" (görünmeyen alem) vardır. Bu alemi de kendi içinde, mutlak gayb ve izafî gayb olarak ikiye ayırmak mümkündür. Mutlak gayb, insan bilgisinin ve gözlemlerinin hiçbir zaman erişemeyeceği bir alandır, izafi gayb ise, geçici olarak bize kapalı olan şeylerin dünyasıdır. Sözgelimi daha önce hiç gitmediğimiz bir ülke veya gezegen bize kapalı olduğu gibi, gözle görünmeyen nice mikroplar ve canlılar da bizim için gayb hükmündedir. Ne var ki mutlak gayba kıyas­la bu dünyalar hakkında bilgi elde etmemiz ve zamanla bu dün­yaları keşfetmemiz mümkündür. Nitekim mikroskop bulunun­caya, kadar pek çok mikrop tarafımızdan bilinmiyordu. Demek ki insanın gözlem dünyası giderek genişlemekte ve "izafî gayb" alanına giren şeyler bilinen durumuna gelmektedir.

Kur'an'da gayb kavramının bu ikinci şekilde kullanıldığı­na değin örnekler bulunmaktadır. Sözgelimi Nisa suresinin 34. ayetinde geçen "gayb" kavramı izafî gayb anlamındadır. Burada Allah'ın (kendilerini) koruması sayesinde onlar da (kadınlar da) "gaybı korurlar" derken, kocası uzakta iken kadının namusunu, malını ve her türlü hakkını koruması kastedilmektedir. Burada­ki anlamıyla gayb, kadına kapalı olan bir alan değil kocasına ve dışarıdakilere kapalı bir alandır. Yine aynı şekilde özel yaşam, ka­muya göre gayb hükmündedir. Çünkü özel yaşam, dışarıdakilerin bilgi ve müdahalesi dışındadır ve bu anlamda korunmuştur. Hiç şüphesiz ki alemdeki bu çifte gerçeklik, insan nokta-i nazarından yapılan bir ayrıma dayanmaktadır. Allah için bu tür bir ayrım geçersiz olup, O'nun bilgisi her iki alemi de kuşatmış­tır. O, göklerin ve yerin gaybı yanında insanların açığa vurduk­larını da, gizli tuttuklarını da bilir.[4] Şu halde Allah karşısında bütün alemler, tek bir bütündür ve O, göklerin ve ye­rin yaratıcısı, gaybın ve şahadetin bilicisidir. Şüphesiz ki O, gök­leri ve yeri, bir hak ve hikmete uygun olarak yaratmıştır.[5] Yani yaratılışın keyfiyeti abes olmadığı gibi kimi filozofların sandığı gibi Allah detaylarını da bilmezlikten beridir. Kur'an bu konuda net bilgiler vermektedir. "Gaybın anahtarları yalnızca O'nun katındadır. Onları ancak O bilir. Karada ve denizde olanı da bilir. Hiçbir yaprak düşmez ki onu bilmesin. Yerin ka­ranlıklarında da hiçbir tane, hiçbir yaş, hiçbir kuru şey yoktur ki apaçık bir kitapta (Allah'ın bilgisi dahilinde, Levh-i Mahfuz'da) olmasın".[6] 

Kur'an'ın dünya görüşüne göre insanın gayb karşısındaki konumu hayatî bir önem taşımaktadır. Buna göre Müslümanlar "gayba inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar, kendilerine rızık ola­rak verilenlerden de Allah yolunda harcarlar."[7] Bu ayette dikkat edilirse gayb, namaz ve Allah yolunda harcama gi­bi eylemlerden önce anılmaktadır. Çünkü insanın bütün eylem­leri bu noktadan hareketle anlam kazanmaktadır. Gayba inanan insan ile inanmayan insan arasındaki fark, bir benzetmeyle, gö­renle görmeyen; bilenle bilmeyen arasındaki fark gibidir. Bu ne­denle Kur'an, Hz. Peygambere şöyle demesini ister: “Görmeyen­le gören bir olur mu? Siz hiç düşünmez misiniz?"[8]

Şimdi müşriklerin dünya görüşüne geçebiliriz. Onların zi­hinlerinde nasıl bir dünya vardı ve Hz. Peygamber'in getirdiği tasavvurla nerelerde çakışıyor ya da çatışıyordu? Bu nokta, biraz sonra aşağıda ele alacağımız gayba ilişkin soruların düğüm nok­tasını oluşturmaktadır. Her ne kadar Kur'an ve Cahiliye düşün­cesine yönelik birçok çalışmalar yapılmışsa da bu çalışmalarda ortaya çıkan bilgiler çelişkilidir, bu farklı bilgilerin tutarlı bir bil­gi sistematiğine ulaştırıldığı söylenemez. Gerek tarihi veriler ge­rekse Kur’an'da verilen bilgiler Cahiliye dönemi Araplarının Al­lah, cin ve melek gibi gayb hakikatlerini bildiklerini göstermek­tedir. Ama aynı zamanda Arapların maddeci, ahiret inancına sa­hip olmayan bir toplum olduğunu ve yeniden dirilişe inanma­dıklarını da göstermektedir. Öyleyse bu ne biçim bir gayb tasav­vurudur? Şimdi bu noktayı açığa kavuşturmaya çalışacağız.

İslâmbilimci Izutsu'ya göre Cahiliye Arapları, biraz önce andığımız gayb ve şahadet kavramlarını İslâm öncesi dönemde biliyorlardı. Cahiliye şiirlerinde bu kavramların geçmesi bunu kanıtlamaktadır. Fakat Arapların bu kavramlara yükledikleri an­lamlar ile Kur’ani anlamları arasında ciddi farklılıklar bulun­maktadır. Cahiliye literatüründe gayb kavramı, "insanın idrak gücü dışında kalan çok maddi şeyleri" ya da "kalpte görünmeyen, saklı tutulan bir şey" manasına kullanılırdı. Aynı şeyi bunun karşıtı olan şahadet kavramı için de söyleyebiliriz. Bu kelimenin de esas manası "bir kimsenin bir olayda bulunması veya cereyan eden bir olayı görmesi" demektir (Tarihsiz, 76-78). Bütün bun­lar Arapların gayb ve şahadet kavramlarını "izafî" anlamlarında kullandıklarını göstermektedir. Yani bu kavramların Kur’ani bağ­lamda kullanılan şekliyle dinî-metafizik ve mutlak bir anlamı yoktu.

O zaman yukarıda işaret ettiğimiz şekliyle mutlak gayb fikrine sahip olmayan Arapların Allah, melek ve cin gibi varlık­lara inanışlarını nasıl açıklayabiliriz? Kur'an nazil olduğu sırada, Araplar genel olarak "Allah" adıyla tanıdıkları bir yüce Tanrıyı kabul ediyorlardı. Bunun Kur'an'da açık delilleri vardır. “Andolsun ki, onlara: ‘Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ayı buyruğu al­tında tutan kimdir?’ diye sorarsan, şüphesiz ‘Allah'tır’ derler. Öyleyse niçin aldatılıp döndürülüyorlar?"[9] Kur’an’ın onların Allah'a inandıkları halde "Öyleyse niçin aldatılıp döndü­rülüyorlar?" şeklinde bir soru sorması ilginçtir. Onlar bir taraf­tan yüce bir Tanrıya inanıyorlar, ama öte taraftan da o yokmuş gibi hareket ediyorlardı. Bunun sebebi kanaatimizce Arapların "uzak" ve soyut bir Tanrıya inanmalarıdır. Bu Tanrı dünyevi ha­yata müdahil olmayan aşkın bir Tanrı'dır. Bu deistik inanca gö­re Tanrı, yeri ve göğü yaratmıştır, ondan sonra köşesine çekil­miştir. Dünya, bir saat gibi yapıcısından bağımsız olarak kendi kendine çalışmaktadır.

Bu tür bir Tanrı tasavvuru iki şeyi birden açıklamaktadır, ilk olarak Izutsu'nun da belirttiği gibi Cahiliye dünya görüşü, homosantrik idi. Burada insan, baş köşeyi işgal ederdi. İslâm'da olduğu gibi sistemin bir ucunda Tanrı, diğer ucunda ise insan yoktu. İnsan, sistemin tam merkezindeydi ve Tanrı ise kıyıda köşede kalmış; adeta işlevsiz bir şeydi. Onun için Cahiliye insa­nının düşünce sisteminde ruhsal bir gerginlik atmosferi de yok­tu (Tarihsiz, 70). Tanrı'nın tümüyle işlevsiz ve sistem dışı bıra­kıldığı bu dünya görüşünde, "Tanrı'nın kızları" ve "yardımcıları" olarak meleklere ve cinlere tapmak oldukça işlevseldi. Uzak ve soyut Tanrı fikrinin uzantısında ortaya çıkan ikinci nokta da bu­dur. Başka bir deyişle Araplar, soyut ve aşkın Tanrı tasavvurları sebebiyle ona ulaşmak ve yakınlaşma zorluğunu ortadan kaldır­mak için ya ona "oğullar ve kızlar" yakıştırıyorlardı[10] ya da Lât, Uzza vs. isimlerle putlar ihdas edip bunlar aracılığıyla Al­lah'a yakınlaşacaklarını düşünüyorlardı.

Tarih boyunca işleyen tevhidi geleneğin Araplar arasında nasıl dejenere olduğunu kestirmek zordur, ama mesele hiçbir zaman evrimci teorilerin etkisinde kalan din sosyologlarının sandığı gibi değildir. Yani insanlık, çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa doğru bir evrim çizgisi izlememiştir. Dolayısıyla Araplarda görülen yüce Tanrı fikri, çoktanrıcı bir evrende ortaya çıkan be­lirsiz bir tektanrıcılık olarak yorumlanamaz. Dinler tarihi açısın­dan da bu kurgu tutarlı sayılmaz, çünkü Araplar, tek tanrı inan­cına bağlı olan Yahudiler ve Hıristiyanlarla birlikte yaşıyorlardı. Olsa olsa, dinler tarihinde çok sık rastlanan bir sapma, Arap top­lumunda da yaşanmıştır. Buna göre insanlar, zamanla Tanrı'yı salt aşkın bir şekle sokup hayatın merkezinden kovuyorlar, bu­nun akabinde de ona izafeten birçok tanrılar uydurup, bundan boşalan yere yerleştiriyorlar. Böylece başında işlevsiz bir Tek Tanrı'nın olduğu, ama pek çok işlevsel tanrının dünyayı kapla­dığı bir hiyerarşik çoktanrılı dinî sistem ortaya çıkıyor.

O halde, bu bölümün başında tasvir ettiğimiz alem tasav­vurları açısından bakacak olursak cahilî Arap düşüncesini deje­nere olmuş bir ontolojik alem tasavvuru olarak görebiliriz. Ontolojik alem tasavvurunda geçerli olan şahadet-gayb ikileminin bir kanadı yok edilmiş ya da marjinal bir konuma itilmiş ve alem, görünen fenomenler dünyasına (şahadet alemi) indirgen­miştir. Bunu da iki yolla başarmışlardır. Önce şahadet alemiyle de ilişkili olan Tanrı, tümüyle işlevsiz olarak gayb alemine sür­güne gönderiliyor, burada gözlerden ırak bir dünyaya terk ediliyor; ardından da bundan boşalan yere uydurma tanrılar ihdas ediyorlar. Demek ki tümüyle içkin bir dünya tasarımı düşlenmektedir. Bu içkin dünya, Tanrı dışarıya atılarak; kızları ve yar­dımcıları olan melekler ve cinler ise içeri alınarak başarılıyor. Başka bir deyişle Tanrı, mutlak bir uzaklığa; cinler ve melekler ise izafî mutlaklığın içine çekiliyor. Bu şekilde aşkın boyuttan yoksun, tümüyle içkin bir alem ortaya çıkıyor. İşte, bu içkin dünya tasavvuru Cahiliye Arabının doğumu, ölümü, kaderi, ha­yatı vs. her şeyi açıkladığı ve bir yere yerleştirdiği kapalı bir sis­temdir. Bu sistem, Arap zihnini olduğu kadar onun dünya görü­şünü de belirlemekte ve sınırlamaktadır. Cahiliye Arabına arız olan "paradigmatik körlüğü"n temelini de burada aramak gere­kir. Bu temel aynı zamanda, biraz sonra tek tek ele alacağımız gayba ilişkin sorularının da çıkış kaynağıdır.[11]

 
SORU 1- KIYAMET VAKTİ
 

“Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. De ki: ‘Onu vaktinde ancak O (Allah) ortaya çıkaracaktır. O göklere de, yere de ağır basmıştır. O size ancak ansızın gelecektir.’ Sanki senin ondan haberin varmış gibi sana soruyorlar. De ki: ‘Onun bilgisi sadece Allah katındadır.’ Fakat insanların çoğu bilmiyorlar.”[12]

Kıyamet vakti, İslâm öncesi Arap zihnini meşgul eden ko­nuların başında gelirdi. Aynı kalıpla bu soru Kur'an'da iki ayrı yerde daha tekrarlanmıştır (Nâziât: 79/42-44; Ahzâb: 33/63). Yukarıdaki ayette ve Nâziât suresindeki tekrarında, "Sana kıyametin ne zaman ko­pacağını soruyorlar" şeklindeki ifadede özne belirsiz bırakılmış­tır. Yani soruyu soranların kimliği belli değildir. Ahzâb suresin­deki “İnsanlar, sana kıyametin vaktini soruyorlar" şeklindeki ifa­de de özne verilmiştir. Ama burada özne (insanlar) geneldir. Bu "insanlar", Müslümanlar olabileceği gibi gayrimüslimler de ola­bilir. Yine bu insanlar, Arap müşrikleri olabileceği gibi Kitap eh­li olan Hıristiyan ve Yahudiler de olabilir. Demek ki sorunun soruluş biçiminde, sorunun sahibini belirlemek kolay değildir. Bu durumda ayetlerin geldiği toplumsal bağlama bakmak gereki­yor. Çünkü bu sorunun sorulduğu zaman dilimi ve mekan, soruyu soranların kimliği hakkında bazı ipuçları verebilir. Sözünü ettiğimiz ilk iki ayet Mekkî'dir. Mekke döneminde, bu sorunun doğal olarak Arap müşrikleri tarafından sorulmuş olması gere­kir. Ancak diğer ayet, Medenî’dir ve ilginçtir, burada özne "insan­lar" şeklinde genel kapsamlı bir ifadedir. Medine döneminde Hz. Peygamber, Mekke döneminde sorularını sormuş ve cevaplarını almış olan Müslümanlarla birliktedir. Gayba ilişkin soruların ve bilgilerin yoğun olarak ele alındığı Mekke döneminin ardından Müslümanların Medine'de de Hz. Peygambere kıyamet vakti ve benzer konularda sorular sorması mantıksal görünmemekte­dir. Öyleyse bu soruyu soran insanların yine gayrimüslim grup­lardan (yani Arap müşrikleri ve Ehli Kitap) olması, geriye kalan tek ihtimaldir. Şu halde sorunun öznesi açıklığa kavuşmaktadır. Gerek Mekke gerekse Medine döneminde sorulan bu soruların sahibi gayrimüslimlerdir. Bunlar içinde de bir sıralama yapmak gerekirse müşrikler ilk etapta gelir, diğer ehli kitaptan kişiler gayb konusunda daha fazla bilgi sahibidirler, ancak bunlar da pekala Hz. Peygamber'in peygamberliğini test etmek maksadıy­la bu tür sorular sormuş olabilirler.

İlgili ayetlerin zaman ve mekan bağlamında bu şekilde yo­rumlanması tarihsel rivayetler ve metin içi bağlamla da tam bir uyum içinde gözükmektedir. Sabuni, sözünü ettiğimiz ayetin müşriklerin talebi üzerine "Eğer sen peygambersen bize, kıyame­tin ne zaman kopacağını haber ver" demeleri üzerine geldiğini söylemektedir (1990: 2/385). Önceki ayetlerin uzantısında değer­lendirildiğinde metnin bağlamında da bu açıkça görülür. İlgili ayetten önceki ayetlerde Mekkelilerin arkadaşlarına delilik izafe ettikleri, oysa onun ilerdeki tehlikeyi apaçık haber veren bir kim­se olduğu belirtilmektedir. Demek ki Hz. Peygamber müşriklere, gelecek ve ahiret hakkında bahsederek uyarılarda bulunmaktadır. Bu konu ise muhataplarından kıyamet, ahiret ve azap gibi konularda daha somut soruların gelmesine kapı aralamaktadır.

Sorunun niteliği birçok olasılığı hatıra getirmektedir. Bu sual, ya deneme ve imtihan amaçlıdır, ya da garipsenen ve tuhaf karşılanan bir konu olması sebebiyledir. Üçüncü bir şık da şıma­rık ve meseleyi küçümseyen kimselerin sorduğu sualler nevindendir (Kutup, 6/342). Metnin yapısı ve ayetlerin akışı bu her üç ihtimali de akla getirmektedir. Fakat bu ihtimalleri olanaklı kılan bir başka şey var, o da Arapların dünya ve ahiret hakkın­daki tasavvurlarıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi Araplarda belli belirsiz bir gayb inancı var, fakat bu belirleyici ve merkezi bir inanç konumunda değildir. O halde onların dünya ve ahirete ilişkin inançları nedir ve sorulan sorunun onların alem tasavvuruyla ilgisi var mıdır? Bu soruya verilecek cevap, yukarıdaki ihti­malleri açıklığa kavuşturacaktır.

İslâm'ın alem tasavvurunda dünya ve ahiret bir ikiz kavram olarak ve biri diğerini çağrıştırır bir şekilde kullanılmaktadır. Dünya, geçici ve değersiz; ahiret ise değerli ve esas kalıcı olacağı­mız mekandır. İslâm öncesi Araplarda da dünya ve ahiret kavram­ları biliniyorsa da bunun İslâm'da anlaşıldığı şekliyle ve dinî bir nitelikte kullanılmadığı kesindir. İslâm öncesi putperest Arap gö­rüşü öldükten sonra hiçbir şey olmaz diye yerleşmiş bulunan köklü bir inancın doğurduğu kötümser bir dinsizlik şeklinde tas­vir edilebilir. Nitekim Kur'an onların dünya ve ahiret görüşleri hakkında açıkça bilgiler içermektedir. Onların görüşü "Bu dünya hayatımızdan başka bir şey yoktur; ölürüz ve yaşarız. Bizi öldü­ren yalnız zamandır."[13] İşte bu görüş, Kur'an’ın kıya­met düşüncesine karşı sürdürdükleri uzlaşmaz davranışlarının esas temelidir. Bu davranışın temelinde bir çeşit nihilizm (her şe­yi inkar eden anarşik felsefi görüş) vardır. Bu inanç onların dün­yevi yaşamlarında da sonuçları olan bir şeydi. Bu nihilizm Mekkeliler arasında bütün gayretleriyle bu dünyada refah içinde yaşa­ma arzusu şeklinde kendini göstermişti. Kısacası onlar, zeki, ka­biliyetli tüccarlar, dünya arzusuyla dolu iş adamları idiler. Gele­cek hayata, ahirete ait hiçbir şey öğrenmek istemiyorlardı, çünkü onlara göre böyle bir şey olamazdı. Mekkelilerin Kur'an'ın tekrar dirilme fikrine karşı olan bu olumsuz davranışları, ancak bu iş adamı olma zihniyetiyle izah edilebilir. Bu onlarda zengin tüccar­ların kendine güvenme halini, Kur'an'ın deyimiyle istiğna (kendi başına buyrukluk) halini doğurmuştu (Izutsu, Tarihsiz: 83-84).

Demek ki İslâm öncesi Araplarının, dünyayı kapalı bir sis­tem olarak algılamaları ve buna bağlı olarak ahiret ve yeniden diriliş düşüncesini yadsımaları, onların sorularının da arka planını oluşturmaktadır. Kıyamete inanmayan bir kişinin, bu hadise­nin zamanı hakkında soru sormasını doğal karşılamak gerekir. Fakat bu inançsızlık onlarda, gayba imana çağıran bir kişiyle alay etme ve onu hafife alma davranışlarını da beraberinde getir­miştir. Yoksa bu davranışları, sadece onların vurdumduymazlığı ve ciddiyetsizlikleriyle açıklamak meseleyi basite indirgemek olacaktır.

Sözünü ettiğimiz ayetler dikkatle incelenirse İslâm öncesi Araplarını peygamberle didişme ve tartışmaya götüren bir başka sebebin daha varolduğu görülür. Bu da aşağıda verilen diğer ayetlerde olduğu gibi peygamberin gayba ilişkin yetenek ve im­kanlarıyla ilgili belirli bir inanç içinde olmalarıdır.

"Sana, kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. Onu bilip söylemek nerede, sen nerede? Onun nihai bilgisi yalnız Rabbine aittir."[14]

"İnsanlar sana kıyametin vaktini soruyorlar. De ki: 'Onun ilmi ancak Allah katındadır.' Ne bilirsin, belki de kıyamet saati yakında gerçekleşir."[15]

Bu ayetler Arapların bir peygamberin aslında gayb ale­minden her şeyi bilmesi ve haber vermesi gerektiği hususunda bir beklenti içinde olduklarını göstermekledir. Onlar adeta şöy­le diyorlardı: "Madem ki peygambersin, gaybla ilişki kuruyor­sun, Allah sana bilgiler gönderiyor. Öyleyse bize kıyametin ne zaman kopacağını da bildirebilirsin!" Bu beklenti ve inancı, Kur'an reddetmektedir. Hz. Peygamber, sadece kendisine verile­ni bildirir, kıyamet vaktinin ne zaman olduğu ona bildirilmemiş­tir, bu konuda o bilgi sahibi değil ki söyleyebilsin! Demek ki bir yandan ahiret inancının yokluğu, diğer yandan da peygamberin imkanları ve imkansızlıkları hakkındaki yanlış bilgileri, onların peygambere gelişigüzel sorular sormalarına neden olmuştur. Bu durum karşısında Hz. Peygamber'in ne kadar zor bir pozisyon­da olduğu açıktır. Onun bir yandan peygamberlik iddiasında bulunması, ama diğer yandan da insanların sordukları sorulara cevap verememesi onu oldukça zor ve gerilimli bir konuma sok­maktadır. O, sorular karşısında sadece şu sözleri söylemektedir: "Allah'ın dilemesi dışında kendim için yarardan ve zarardan (hiçbir şeye) sahip değilim. Eğer gaybı biliyor olsaydım muhakkak hayırdan yaptıklarımı artıracaktım ve bana bir kötülük dokun­mazdı. Ben iman edecek bir topluluk için sadece bir uyarıcı-korkutucu ve bir müjde vericiden başkası değilim."[16]

Bu sözlerle Hz. Peygamber, toplumsal taleplerle Allah'ın sunduğu bilgi arasındaki gerilimi çözümlemiş oluyor. Şimdi po­zisyonları belirleyebiliriz.

1. Müşriklerin pozisyonu: Kıyamet ne zaman kopacaktır? Madem ki bizi onunla tehdit edip uyarıyorsun; o halde kıyamet vakti ne zamandır, bunu bize söyle!

2. Allah, bu soruya şu şekilde cevap vermesini istiyor: “De ki: ‘Onun ilmi ancak Allah katındadır." Bu peygamber için bir gayb bilgisidir.

3. Hz. Peygamber'in pozisyonu: Ben inanan bir toplum için sadece bir uyarıcıyım. Ben gaybı biliyorum demiyorum. Ben sadece bana verilen bilgileri sizlere ulaştırıyorum.

Hz. Peygamber, toplum ile Allah arasında bir elçi olarak kendi pozisyonunu açıklığa kavuşturarak toplumsal sorulara ve beklentilere cevap vermektedir. Onun görevi her zaman her so­ruya cevap vermek değildir. Onun görevi, kendi misyonu çerçe­vesinde cevap vermektir. Hz. Peygamber kendi pozisyonunu açıklığa kavuşturduktan sonra gerilimi çözüyor. Fakat bu kez muhatabı olduğu insanları bir gerilim alanına itiyor. Bu gerilim hattı üzerinde insanlar karar vereceklerdir. Ya Hz. Peygamberi doğrulayarak, onun tarafına geçecekler ya da onun verdiği ce­vaptan tatmin olmayarak yerleşik konumlarım savunacaklar. İlk durumda insanların pozisyonu değişmekte ve yeni bir alem ta­savvuru edinmektedirler. İkinci durumda ise eski pozisyon ve eski alem tasavvuru devam etmektedir. Ama her iki durumda da gerilim ortadan kalkmaktadır.

Neden kıyamet saati gizli tutulmuştur? Kur'an yorumcula­rından Fahruddîn er-Razi buna şu şekilde cevap vermektedir: Kı­yametin insanlardan gizli tutulmasının hikmeti şudur: İnsanlar, onun ne zaman kopacağını bilmeyince, ondan sakınırlar. Bu du­rum itaate daha çok sevk edici, masiyetten daha çok caydırıcı olur (Sabuni, 1990: 2/386). Konumuz olan ayetin devamında Hz. Pey­gamber buna tersinden bir cevap vermektedir. "Eğer gaybı bilsey­dim, kendime çok yarar sağlardım."[17] İnsanların ne za­man sınav olacakları belirsiz olursa bu durumda her zaman sına­va hazır olma zorunluluğu vardır ve bu zorunluluk, insanı sürek­li olarak çalışmaya, iyilik yapmaya ve kötülüklerden sakınmaya it­mektedir. Demek ki kıyamet vaktinin belirsizliği inanan insanlar için çok önemli bir motivasyon kaynağıdır. Kur'an kıyamet günü hakkında "Ne bilirsin, belki de yakındadır."[18] mesajıyla bu motivasyonu artıncı bir ipucu da vermektedir.

Buraya kadar anlatılanlardan kıyamet vaktine ilişkin so­runun arka planı, bu soruyu kimlerin ve neden sordukları anla­şıldığı gibi, bu soruya verilen cevabın mahiyeti ve sonuçları da belli olmuştur. Müşrikler kıyamet vaktini bilmek istiyorlardı, bu soruya tam bir cevap verilmemiştir ama neden verilmediği izah edilmiştir. Dolayısıyla soru, her şeye rağmen "cevaplandırılmış­tır." Bazı soruların, özellikle de gaybi soruların cevabı yoktur, bu gerçekten cevabı olmadığı için değil, bir hikmet gereği bizden "gizli" tutulduğu içindir. Çünkü gayba ait meselelerin sırrı açık­landıktan sonra, gizemi ortadan kalkar ve gayb olmaktan çıkar.

Şimdi bu sorunun ne kadar tarihsel ya da evrensel olduğu meselesi üzerinde durabiliriz. Yukarıda açıklandığı üzere sorunun niteliği ile İslâm öncesi Arap zihniyeti arasında sıkı bir bağ bulun­maktadır. Gayb ve ahiret konusunda oldukça silik düşüncelere sahip olan Cahiliye Arapları, Hz. Peygamber'in gayba ilişkin açık­lama ve uyarılarına ters tepki vererek, bilgisine Peygamberin bile sahip olmadığı konularda sorular sormaya başlamışlardır. Bu yö­nüyle baktığımızda sorunun arka planı ve motivasyon kaynağının tarihsel olduğunu, yani belirli bir toplum ve zihniyetle alakalı ol­duğunu söyleyebiliriz. Fakat öte yandan inkarcı toplumların her zaman olduğu dikkate alınırsa, bu tür soruları sadece bir toplum­la ve tarihin belirli bir zaman dilimiyle sınırlı tutmak doğru olma­yacaktır. Üstelik kıyametin ne zaman kopacağına değin soru, be­lirli bir toplum tipinden de bağımsız olarak insanlığı sürekli meş­gul eden sorulardan biri olmuştur ve olmaya da devam etmekte­dir. Kıyamet vakti ile ilgili sorular, tıpkı dünyanın başlangıcı, in­sanın nereden geldiği ve dünyadaki yeri gibi felsefi-metafiziki so­runlar türündendir. Bu bakımdan bu soru, müşrik Arap toplumu­nun şahsında tüm zamanların sorusudur. Buna verilmiş olan cevap da aynen bu türdendir. Belli ki Allah, başka peygamberlere kıyamet vaktine ait gayb bilgisini vermediği gibi Hz. Peygamber'e de bildirmemiştir. Bu soru ve buna verilen cevap, her zaman so­rulan ve her zaman karşılığının aynı olduğu bir meseledir.

Kur'an'a göre kıyamet saati üç bilinmeyen şeyden biridir. Kıyamet saati dışında "insan yarın ne yapacağını, ne kazanacağı­nı" ve "nerede öleceğini bilemez."[19] Ateş'e göre geleneksel olarak rivayetlerde anlatıldığı gibi Lokman suresinde geçen bilinmeyenlerin sayısı beş değil, üçtür. Yağmurun yağması ve rahimlerde gizli olanın bilinmemesi bilinmeyenler listesine da­hil değildir. Çünkü bu iki konuyla alakalı olarak insanın bir şey bilemeyeceği değil, Allah'ın bunları bileceği belirtilmektedir. Bu­radan hareketle Allah'ın bildiği şeylerin insanın bilgisine kapalı olduğu anlamı çıkarılamaz (1997: 11/473-475). Buradaki tartış­mada da konumuz bakımından ilginç bir boyut bulunmaktadır. Kur'an, bilimsel gelişmenin bugünkü kadar ileri olmadığı bir çağdaki insanlara seslendiğine göre, yağmurun yağması ve anne karnında iken çocuğun cinsiyetinin bilinmemesi gibi konular o günkü koşullarda bir gayb meselesidir. Dolayısıyla geleneksel yo­rumlarda bilinmeyenlerin listesinin üç değil beş şeklinde anlaşıl­ması da son derece anlaşılır bir şeydir. Daha önce de belirttiğimiz gibi gaybı iki anlamda da alabiliriz. Buradaki iki mesele peygam­berin çağdaşlarına göre nisbi gayb durumundadır. Bugün bilinen bir şey öncekilere göre gayb olabileceği gibi, bugün bilmediğimiz pek çok şey de gelecek kuşaklar için gayb olmaktan çıkabilir. Bir de mutlak gayb vardır ki bunun bilinmesi hiçbir zaman için söz konusu olamaz, işte kıyamet saati, bu türden bir gayptır.

Öyleyse sonuç olarak diyebiliriz ki, kıyamet vaktine iliş­kin olarak sorulan soru ve bunun cevabı, zaman üstü ve evren­seldir. Tarihsel ve kültürel bir arka plandan hareketle sorulmuş olması bu gerçeği değiştirmez.[20]

 

SORU 2- KIYAMET GÜNÜNDE DAĞLAR
 

“(Ey Peygamber!) Sana dağların (kıyamet günündeki) halini soruyorlar. De ki: ‘Rabbim onları toz edip savuracak. Onların yerlerini dümdüz, boş bir alan halinde bırakacaktır. Orada hiçbir çukur, hiçbir tümsek göremeyeceksin.’”[21]

Birinci soruyla yakından alakalı olan bu soru, daha spesi­fik görünmesine rağmen ilkiyle aynı ağırlıkta ve önemde bir so­rudur. Bu ayette "dağlardan" maksat, dünyanın halidir. Yani kı­yamet gününde dünyanın hali ne olacaktır? Çünkü dağlarla çev­rili bir şehirde (Mekke'de) yaşayan insanlar, dünyayı bunlarla al­gılıyor ve bunlarla tarif ediyorlar. Önceki sure gibi bu sure de Mekke'de inmiştir ve tüm Mekkî surelerle ortak bir yapıya sa­hiptir. Bu yüzden bu surenin akışı iki ana bölüme ayrılmaktadır. Birinci bölümde Hz. Peygambere yöneltilen hitap yer almakta ve ardından Allah'ın davetini tebliğ etmek için seçtiği kullarını ko­ruyup onlara hiç sıkıntı çektirmemesine en güzel örnek olan Hz. Musa'nın kıssası gelmektedir. İkinci bölümde ise kıyamet sahne­leri ve Hz. Adem'in kıssası yer almaktadır. Her ikisi de surenin giriş kısmıyla Musa peygamberin kıssasındaki akışa uygun bir yönde gelişmektedir. Hem başıyla hem de surenin genel havasıy­la uyuşmaktadır (Kutup, 10/21).

Mekkî surelerde anlatılan kıssaların amacı, insanlara salt geçmişte olan hikâyeleri anlatmak değildir. Bu hikâyeler, tüm peygamberlerin başına gelen olaylar arasında bir paralellik kur­mak ve bu şekilde insanlara yaşadıkları olayların benzerliğine dikkat çekmektir. Bu surede Hz. Peygamber, Hz. Musa'nın kıs­sasını Mekkelilere anlatarak kendisine sorulan soruların ona da sorulduğunu, kendi başından geçenlerin onun da başından geç­tiğini hikâye ederek onlara bir ders vermek istemektedir. Kur'an'da bu kıssaların art arda ve spontan bir şekilde anlatıl­ması, tüm bu kıssaları ve bu kıssalarda geçen peygamberleri Mekkelilerin tanıdıkları anlamına gelmektedir. Her ne kadar Mekkeliler kitabî bir toplum değillerse de yaşadıkları coğrafya ve kendilerini çevreleyen kültürler sebebiyle, ağızdan ağıza dolaşan bu kıssalardan haberdar olmuşlardı.

Önceki ve sonraki ayetler incelendiğinde, ele aldığımız ayetin konumu ve ayette sorulan sorunun neden ve nasıl bir at­mosfer içinde sorulduğu ortaya çıkmaktadır. Önceki ayetlerde bir kıyamet sahnesi canlandırılmakta ve insanlar, dünyada kaç gün kaldıkları konusunda fikirler beyan etmektedirler. Tam bir gizlilik ve sessizlik içinde cereyan eden bu konuşmalarda kimisi "yeryüzünde sadece on gün kaldıklarını" söylerken, kimileri de "Siz yeryüzünde ancak bir gün kaldınız" şeklinde fikir yürüt­mektedirler. Bu fikirlerden dünya hayatında iken ahirete inan­mayan insanların, dünya yaşamlarını çok kısa buldukları ya da bulacakları anlaşılmaktadır. Bu konuşmalardan sonra birden yukarıdaki soru gündeme gelmektedir.

Bu esnada, bu sure okunduğu sırada alay etmek isteyen birinin şöyle bir soru yönelttiği anlaşılmaktadır: "Bu yüksek dağ­lar Kıyamet Günü’nde nereye gidecek? Çünkü sizin söylediğini­ze göre o Gün bütün insanlar dümdüz bir alanda toplanacaklarmış." Bu sorunun arka planının anlaşılması için, bu surenin na­zil olup ilk okunduğu yer olan Mekke'nin etrafının dağlarla çev­rili bir yer olduğuna dikkat edilmelidir (Mevdûdî: 3/249). Bu so­runun alay etmek için sorulmuş olma ihtimali olduğu gibi, kıya­met gününde dünyanın alacağı yeni şekil konusunda hiçbir fik­ri olmayan insanların da sorma ihtimali bulunduğu dikkate alın­malıdır.

Kur'an'a göre yeryüzü, Kıyamet Günü’nde yepyeni bir şe­kil alacaktır: "Yer düzlenecektir…"[22] Dağlar darmadağın edilip savrulacak ve yerleri bomboş, çırılçıplak kalacaktır. Bu şekilde yeryüzünde ne bir eğrilik ne de bir tümsek olacaktır.[23] Tüm bu veriler yeni bir hayatın başlaması için yeryüzünün büyük bir dönüşüm geçireceğini göstermektedir. Hem hakiki hem de mecazî anlamda yeryüzü tek ve dümdüz bir ülke olacaktır. O günde insanları birbirinden ayıran kabile, ırk ve sınıf gibi bağlar kalkacağı gibi ülkelerin sınırlarını belirleyen dağlar, nehirler ve okyanuslar da ortadan kalkacaktır.

Kur'an'da yeryüzündeki tüm olgu ve süreçlere atıflar ya­pılmaktadır. Bu arada dağların magma üzerinde hareket ettikle­rini ve arzın toprak yapısının sağlam olması için dağların yaratıldığı bildirilmektedir. Bilindiği gibi arzın katmanları merkez­den kabuğa doğru değişiktir. Tam merkezdeki sıvı ve çok sıcak eriyik madenler üzerinde çeşitli ısıda katlar vardır. Toprak, bu katların en üstündeki en gevşek kattır. Eğer dünya bir rastlantı eseri oluşsaydı en üstteki toprak kat bu madenler üzerinde sü­rekli yüzecek ve sonu gelmez depremler yeryüzünde hiçbir can­lının yaşamasına imkan vermeyecekti. Allah, dağları yaratarak bu devamlı yüzme, dolayısıyla deprem olaylarına dur demiştir. Dünya haritasına baktığınızda en yüce sanatkarın elinden çıkan bu dekoru fark edersiniz (Nurbaki, 1986: 77).

Kur'an'ın kıyamet ve ahiret konusuyla ilgili öğretisine gö­re "dünyanın sonu", evrenin fiziksel olarak yok oluşu -yokluğa indirgenmesi- anlamına değil; fakat daha çok, onun, insanın şimdiden tasarlayamayacağı bir mahiyette, her şeyi içine alan toplu ve kökten bir değişime, dönüşüme uğraması anlamına gel­mektedir. Son Gün'e ilişkin pek çok temsili tasvirden (örn. İbrahim: 14/48, ki bu ayette “yerin başka bir yere, göklerin başka göklere dönüşeceği Gün”den söz edilmektedir.) bu anlaşılmaktadır (Esed, 1.996: C.2. 640).

Kıyamet, Kur'an'a göre büyük bir jeolojik değişim olayı­nın adıdır. Bu değişimin nasıl olacağına değin Kur'an bazı bilgi­ler vermektedir. Aslında Mekkelilerin sorduğu soru ne kadar an­lamsız ya da anlamlı olursa olsun, bu sorular sebebiyle Kur'an insan için gayb anlamına gelen birçok gizli bilgiyi önceden ha­ber vermektedir. Nitekim "Sana: ‘O Gün dağlar ne olacak?’ ” di­yenlere Hz. Peygamber şu gerçekleri söylüyor: "Rabbim onları toz edecek, yerlerini bomboş ve dümdüz bırakacaktır. Orada ne bir eğrilik ne de bir tümsek olacaktır." Bir önceki bölümde kıya­met vaktine ilişkin soru yanıtsız kalmakla birlikte, burada kıya­met günü olanca açıklığı ile tasvir edilmektedir. Demek ki Hz. Peygamber, kendisine verilen bilgileri gelen sorular üzerine ver­mekten kaçınmamakta ve insanlara, öldükten sonra "on gün" veya "bir gün" gibi kısa gelecek olan bir yeryüzü hayatından sonra karşılaşacakları halleri önceden duyurmakladır. Doğal ola­rak bundan sonra insanlar, "Ben bunları bilmiyordum" diyeme­yecekler ve bilgisizliklerini bir bahane olarak ileri süremeyecek­lerdir. Kur'an birçok konuda insanı bilgilendirmekte ve arkasın­dan "Size bu haberleri veriyoruz ki sonradan biz bunlardan haberdar değildik" şeklinde bir bahanenin arkasına sığınmalarını engelliyor. Burada yapılan da bundan başkası değildir.

Bu sorunun mantığı ve cevabı açıktır, ister alay etmek üzere sorulmuş olsun, isterse Kıyamet Günü’nde dünyanın geçi­receği değişim hadisesi merak edildiğinden sorulmuş olsun bu soru vesilesiyle Kur'an bize gaybi konularda önemli açıklamalar­da bulunmaktadır. Sorunun dağlarla ilgili olması tarihsel ve dö­nemsel görünmektedir. Araplar, Mekke'de dağlarla çevrili bir mekanda yaşamaktadır ve dolayısıyla okunan ayetler üzerine "öyleyse dağların durumu ne olacaktır?" şeklinde bir soru sor­maları onların günlük deneyim dünyalarıyla yakından alakalıdır. Fakat bu soruya verilen cevap, dünyadaki büyük dönüşümün mahiyetini gözler önüne sermekte ve bütün zamanlar için geçer­li olacak bir bilgidir.

Kur'an'ın mesajı açıktır. İnsan yaşamı, bu dünya ile sınır­lı değildir. Ölümden sonra yeniden diriliş olacaktır. İnsan, Yargı Günü’nde dünyadaki eylemlerine göre yargılanacak ve konumu­na uygun bir sonuçla karşılaşacaktır. Bu uyarı her toplum, her ülke ve her çağ için geçerlidir. Çünkü Kur'an mesajının ulaştığı birey veya toplum için iki seçenek söz konusudur. Onu ya kabul ederler, ya da reddederler; üçüncü bir yol yoktur (Mevdûdî, 1986: 3/249). O halde sorular tarihsel ve belirli bir zihniyete da­yansa bile, verilen cevaplar herkese ve her zamana yöneliktir. Burada Arap toplumu ve onu çevreleyen koşullar sadece bir ger­çeğin açığa çıkmasını sağlayan araç konumundadır. Allah, Arap toplumunun dünyaperest müşrikleri yoluyla sorular sorulması­nı sağlıyor ve katından insanlara, kendilerini kendi eylemleriyle kurtaracak, hiç kimsenin çalışmakla elde edemeyeceği gayb hazinelerinden bilgiler veriyor. Bu bilgilere kulak asmak veya as­mamak ise insana düşüyor. Herkes dünyada iken yaptığı tercih­lerin sonuçlarına katlanacaktır. İşte tarihsel ve spesifik bir soru­dan çıkan evrensel hakikat budur.[24]

 

SORU 3- RUHUN SIRRI
 

“Ve sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki: ‘Ruh, Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir.’”[25]

Kıyamete ilişkin sorulardan sonra, "ruh" konusunda soru­lan bu soru bir başka gayb gerçeğine dikkat çekmektedir. Ayetin geçtiği sure, Mekke'de inmiş olup, surenin adına konu olan bir meseleyle başlamaktadır. Burada değinilen olay, "Mi'rac" ve "İsrâ" olarak bilinmektedir. Sahih hadislere göre bu olay Hicret'ten bir yıl önce meydana gelmiştir. İsrâ hadisesiyle başlayan bu sure­nin tamamı, Hz. Peygamber ile Mekkeliler arasındaki karşılaş­mayı ve tartışmaları içermektedir. Mekkî surelerin yapısında gördüğümüz tarihsel hikâyeler, burada da konularla bağlantılı olarak anlatılmaktadır. Bu hikâyeler, esas tartışma konusunun malzemeleri olarak sunulmaktadır. Başka bir deyişle amaç hikâye anlatmak değil, hikâyeler yardımıyla bir meseleyi açıklığa kavuşturmaktır. Ruh hakkında sorulan sorunun öncesinde ve son­rasında nakledilen ayetler bu sorunun da bağlamını belirlemek­tedir, ilk bakışta Mekkeliler, insana ve canlılara hayatiyet veren ruhun sırrı konusunda bir soru soruyorlarmış gibi görünse de ayetin bağlamı bu soruyu başka bir biçimde de anlamamıza olanak tanımaktadır. Bu sebeple soru hakkındaki değişik görüşleri ele almakta fayda görüyoruz. Fakat bundan önce "Ruh" kavra­mının Kur’an’da hangi anlamlarda kullanıldığına bakacağız.

Ruh kavramı, Kur'an'da en az dört farklı anlamda kulla­nılmaktadır. Bazı ayetlerde bu kavram Cebrail'i niteleme ve onun ismi olarak kullanılmaktadır. Bu anlamda Allah, Rûhu'l Kudüs, Rûhu'l Emîn ve ruh olarak Cebraili insanlara gönderdi­ğini belirtmektedir.[26] Bazı ayetlerde ruh, Allah'ın emri ve vahyi anlamında kullanılmaktadır.[27] Bazı ayetlerde ise Allah'ın yardımı ve desteği anlamında kullanılmaktadır.[28] Son olarak ruh, Allah'ın canlılara; Adem ve Mer­yem'e verdiği canlılık anlamında kullanılmıştır.[29] Bu son anlamında her canlı, özünde Allah'ın verdiği ruh cevherini taşımakta ve bu cevher sayesinde hayatiyetini sürdürmektedir. Bu öz canlılardan alındığı zaman, ortada kuru bir ce­setten başka bir şey kalmamaktadır.

Hangi anlamında alınırsa alınsın "ruh" dediğimiz zaman, gaybi gerçeklerle karşı karşıya kaldığımız muhakkaktır. İster "vahiy" anlamında ruh hakkında konuşalım, isterse bu ruhu in­sanlara ileten "Cebrail" hakkında konuşalım, bu konular aklın kendi gücüyle kavrayacağı konular değildir. Yine "Allah'ın yardı­mı" anlamında ruh nasıl bir şeydir, bunu tam olarak bilemeyiz. Belki bazı olaylarda Allah'ın yardımının sonuçlarını görebiliriz, fakat buradan hareketle yardımın nasıl olaylarda kendini göster­diğini kavramak mümkün değildir. Bırakalım dışımızda cereyan eden ruhsal oluşumları, içimizde taşıdığımız ve bize hayatiyet verdiğini sezgisel olarak kavradığımız ruhun mahiyeti nedir, bu­nu bile hâlâ bilemiyoruz. Ruhbilim olarak çalışan psikoloji, ger­çekten insanın ruhsal yaşamının sadece zahiri boyutlarıyla (yani hisler ve bunun dışavurumlarıyla) ilgilenmektedir. Dolayısıyla ilk etapta verdiği izlenimin ötesinde psikoloji, ruhbilim olmak­tan ziyade "ruhsuz" bir bilimdir.

Gaybi gerçeklere işaret etmekle birlikte, bu gaybi gerçek­ler arasında farklar bulunmaktadır. Birini diğerine eşitlemek doğru değildir. Bu sebeple yorumcular, yukarıda sorulan sorudan Mekkelilerin tam olarak neyi bilmek istedikleri konusunda fark­lı açıklamalar yapmışlardır. Üstelik Arapların ruh konusundaki görüşlerini de Kur'an'dan çıkarsamak kolay değildir. Araplar bir yandan cin ve melek gibi gaybi varlıkların insanı etkilediklerine inanmakla birlikte, diğer yandan da ölümden sonra dirilişe ve onların kendi deyimleriyle "kemiklerin yeniden hayatiyet kaza­nacağına" ihtimal vermemektedirler.

Yorumcularda genellikle Arapça "ruh" kelimesinin "can", "insan ruhu" anlamında kullanıldığı yargısı vardır. Buna göre Hz. Peygamberin ilk muhatapları ruhun tabiatı konusunda, onun peygamberliğini test etmek amacıyla sorular sormuşlar ve bu konuda cevap alamamışlardır. Ya da verilen cevabı yeterli bulmamışlardır. Bu görüş doğrultusunda çağdaş Kur'an yorum­cularından Seyyid Kutup şunları nakletmektedir: "Bazı kimseler Hz. Peygamberden ruhun nasıl bir şey olduğunu sormaya başla­dılar. Kur’an’ın takip ettiği prensip ise -ki en doğru prensip odur- insanlar için lüzumlu olan ihtiyaçlara cevap vermek, beşer idrakinin kavrayıp anlayabileceği şeyleri onlara açmaktır. Kur'an, Allah'ın insana lütfettiği aklı lüzumsuz ve kavrayamayacağı şeylerle meşgul etmez. Onu kendi sahası dışına zorlamaz. Hz. Peygambere ruh hakkında sualler sorulunca, Allah ruh me­selesinin kendine ait bir mesele olduğunu, bu husustaki bilgile­rin sadece kendisinde bulunduğunu bildirdi ve onlara bu ceva­bı vermesini emretti."[30]

Bu konuda yine çağdaş yorumculardan Pakistanlı Mevdûdî, farklı bir görüşü savunmaktadır. Bizce de bu görüş, öncekin­den daha fazla ayetin bağlamına ve Arapların zihin yapısına ya­kın gözükmektedir. Mevdûdî'ye göre söz konusu ayette geçen ruh kelimesini "insan ruhu" anlamında almak doğru değildir, çünkü ayetin içinde yer aldığı bölümden yani siyak ve sibaktan bunu çıkarmak mümkün değildir. Ayeti ancak bu bağlamdan çı­kardığımızda "insan ruhu" olarak anlayabiliriz ki bu durumda ayet, öncesinden ve sonrasından gelen ayetlerle bağlantısı kopartılmış olarak anlamsız bir hale gelir. "Eğer ayeti yer aldığı bö­lüm içinde okursak, burada "Ruh" kelimesinin vahyi getiren Me­lek olduğunu anlarız. Bu, müşriklerin şu sorusuna verilen bir cevaptı: "Kur'an'ı nereden alıyorsun?" Cevapta sanki şöyle denil­mek isteniyordu: "Ey Peygamber, bu insanlar sana "Ruh"tan ya­ni Kur’an’ın kaynağından veya onu elde ettiğin araçtan soruyor­lar. De ki: Bu "Ruh" bana Rabbimin emri ile gelir. Fakat sizin bil­diğiniz o kadar azdır ki, insan sözleriyle Allah'tan vahyolunan sözleri birbirinden ayırt edemezsiniz. Kur’an’ın başka biri tara­fından uydurulduğunu sanmanızın nedeni budur" (1986: 3/121). Mevdûdî, klasik Kur'an yorumcularından İbn Abbas, Katâde ve Hasan el-Basri'nin de bu ayeti bu şekilde anladıkları­nı nakletmektedir.

Muhamnıed Esed, ruh kelimesini az bir farkla "ilahi esin­lenme" olarak çevirmeyi tercih etmekle birlikte, Mevdûdî'ye ka­tılmaktadır. "Bazı müfessirler burada ruh sözcüğünden kastın ‘vahiy’ olgusu, bazıları ise, sözcüğü ‘ruh’, yani ‘insan ruhu’ olarak anlamışlardır. Ne var ki, bu son yorum, önceki ve sonra­ki ayetlerin açıkça Kur'an'a işaret ettikleri göz önünde tutulursa, bölümün anlam örgüsü içinde pek inandırıcı gözükmemektedir; bunun içindir ki, bizce ‘ruh’tan kasıt, vahiy olgusudur" (1996: C.2. 576).

Bizce de bu son yorum daha isabetlidir. Çünkü az önce de belirttiğimiz gibi bu yorum hem ayetin bağlamına hem de Cahiliye Araplarının inançlarına uygun düşmektedir, İslâm'dan önce­ki Araplar, vahyin gerçek niteliğini bilmiyorlardı. Onların bildi­ği şey, günümüzde de Şamanizm olarak bilinen bir inanç kapsa­mında herhangi bir tabiatüstü varlığın (ruhsal olsun ilahî olsun) insanı geçici olarak etkisine alması ve onun ağzından çoğunluk­la beyitler şeklinde, normal halde insanın söyleyemeyeceği heye­can veren kelimeler söylemesidir. Bu olayı Cahiliye Arapları çok iyi biliyorlardı. Onlara göre kâhin denen kimse herhangi bir üs­tün varlık tarafından sahip olunan ve kendisine ilham gelen bir kişiydi. Yine şairler de esas itibariyle böyle insanlardı.

Gerek kâhinler gerekse şairlerin Arap toplumundaki ko­numu oldukça yüksekti. Çünkü bu insanlar bir şekilde gökle (ya da gayb alemiyle) ilişki kuran insanlardı. Bu kişiler bilgisini ken­di şahsi görüşüyle değil, cin denen üstün varlıklarla içsel müna­sebetler kurarak alırlardı. Onun için bu çağda şiir pek sanat de­ğil, çevresindeki havada uçuştuklarına inanılan görünmez ruh­larla direkt temas kurmaktan gelen bir bilgi idi. Cin herkesle konuşmaz. Her cin kendine mahsus bir adam seçer ve onunla ko­nuşur. Eğer bir adamı sevgisine layık görürse onu bir anlamda sözcüsü olarak seçer ve onunla çok içten bir ilişki içine girer. Şa­ir, genellikle kendi cinine "halil: samimi arkadaş" derdi. Hatta böyle samimi bir ilişki kurulan cinlere insan isimleri verilerek, onlar da bir topumun üyesi gibi görülürdü.

Bu inanç, bize Hz. Peygamber'e çağdaşlarının neden "cinlenmiş şair" dediklerini açıklar. Müşrik Araplar, Hz. Peygamber'de onu başka cin çarpmış şairlerden ayıracak bir özellik gör­meyi inatla reddetmişlerdi. Onların gözünde görülemez alemin bilgisine sahip olduğunu söyleyen bir insan vardı. Bu bilginin tabiatüstü bir varlık tarafından gökten indirildiğini söylüyordu. Bu tabiatüstü varlık, Allah olsun, melek olsun ya da şeytan ol­sun onlara göre neticede pek fark yoktu. Hepsi de cindi. Üstelik Hz. Peygamber'in vahiy alırken içine girdiği ruhsal ve fiziksel sı­kıntılar, cin’in etkisi altındaki kâhin ve şairleri hatırlatıyordu. Bundan dolayı onlar, onu da cin’in yönettiği bir şair diye dü­şündüler. Vardıkları peşin ve doğal sonuç bu idi (Izutsu, Tarih­siz: 158-161).

Demek ki Hz. Peygamber'e ruh hakkında soru soran çağ­daşları, belirli bir arka plandan hareketle bu soruyu yöneltiyor­lardı. Kafalarında cinden kaynaklandığına inandıkları "ilham" ile Allah tarafından melekle gönderilen "vahiy" olgusu arasındaki farkı ayırt edecek bir ölçüt yoktu. Vahiy getiren ruh (Melek) ile ilham veren cin’i birbirine karıştırıyor ve aynı şey olarak görü­yorlardı. Oysa Hz. Peygamber onlara bunun farkını anlatmak için uğraşıyordu. Elbette bu uğraşı da kirlenmiş zihinlere yeni bir düşünceyi kabul ettirme anlamında zor bir işlemdi ve zaman istiyordu. İşte, İsrâ suresi bu farkı anlatmaya çalışan Mekkî su­relerden sadece birisidir.

İlgili sorunun cevabı, kıyamet örneğinde olduğu gibi ne­gatiftir. Yani "Ruh konusunda insanlara pek az bir bilgi verilmiş­tir. Bunun bilgisi Rabbin katındadır." Bu cevap, surenin geç Mekke döneminde indiği dikkate alınırsa, olayın umutsuz yanı­na da işaret etmektedir. Demek ki Hz. Peygamber, kafaları eski inançlarla karışık olan Mekke halkına Cebrail ile cin, vahiy ile şi­ir arasındaki farkı tam olarak anlatamamıştır. Onlar hâlâ eski inançlarında ısrar etmekte ve açıklamalar, Kur’an’ın deyimiyle "küfürlerini artırmaktan başka" bir işe yaramamaktadır. Belki bu nedenle, belki ısrarla sorulan ve açıklığa kavuşturulması zor olan gaybi meseleler hakkında cevap negatif çıkmaktadır: "Ruh, Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir." İşte tam bu noktada, farklı varsayımlardan (önyargılardan) hareket eden insanların nasıl bir iletişimsizlik içine düştükleri de görül­mektedir. Özellikle kişilerin birbirlerini anlamaya değil, birbirle­rini saf dışı etmeye çalıştıkları bir ortamda bu, hiç mümkün de­ğildir. Demek ki anlama ve iletişim biraz da niyet ve ortam me­selesidir.

Ruh maddesi hakkındaki sorunun mahiyeti ile Arap dün­ya görüşü arasındaki bu ilişkiye değindikten sonra şimdi tekrar, bu sorunun ne kadar dönemsel ne kadar evrensel olduğu mese­lesine girebiliriz. Demin gösterdiğimiz üzere sorunun mahiyeti ile dönemin Cahiliye düşüncesi arasında sıkı bir bağ bulunmak­tadır. Fakat bu bağ, sorunun genel bir insanlık sorunu olduğu­nu ortadan kaldırmıyor. Hz. Peygamber, başka bir topluma da gelseydi, yine insanlar toplumsal kökeni ve kültürel arka planı ne olursa olsun, ona gelen vahyin kaynağına ilişkin sorular soracak­lardı. Nitekim Kur'an'da, özellikle Mekkî surelerde durmadan geçmiş toplumların hikâyelerine ve peygamberlerle toplumları arasındaki didişmelere geniş bir yer verilmesi boşuna değildir. Bunun bir amacı vardır: Gaybi meselelerde insan dün de merak sahibiydi, bugün de bu böyledir. İlginçtir, ruh hakkındaki sözü edilen ayetten hemen önceki ayetler insanın değişmez karakterine dikkat çekmektedir.

"Biz Kur'an'dan, mü'minler için şifa ve rahmet olacak şey­ler indiriyoruz. Zalimlerin ise Kur'an, ancak zararını artırır. İn­sana nimet verdiğimizde yüz çevirip yan çizer. Kendisine şer do­kununca da umutsuzluğa düşer. De ki: ‘Herkes kendi yapısına uygun işler görür. Rabbiniz, en doğru yolda olanı daha iyi bilir.’"[31]

 

SORU 4- AZABIN GERÇEKLİĞİ
 

“O (azap) gerçek midir?" diye senden haber soruyorlar. De ki: ‘Evet, Rabbime Andolsun ki o elbette gerçektir. Siz (bu konuda Allah'ı) âciz kılacak değilsiniz.’"[32]

Bu soru, gayba ilişkin bir başka olguya dikkatleri çek­mektedir. O da Hz. Peygamber'in çağdaşlarının öte dünya ve bu­nunla bağlantılı kavramlar hakkındaki kuşkularıdır. Bu surenin de muhtevasından Mekkî olduğunu çıkarsamak mümkündür; hatta ifadelerdeki sertlik ve gazapla tehdit uyarıları bu surenin Mekke'deki son yıllarda inmiş olduğu yolundaki görüşü kuvvet­lendirmektedir. Bu sure ve sorunun arka planı, demek ki bundan öncekinden pek farklı değildir. Mekke yıllarının son zamanına doğru Müslümanlar ile müşrikler arasındaki gerilim artmış ve bu gerilime paralel olarak da masum uyarılar apaçık tehdide dö­nüşmüştür. Çünkü artık yumuşak ve barışçıl yöntemler işe yara­mıyor, karşıtlar giderek artan bir baskı ve propaganda savaşıyla Müslümanlara hücum ediyorlar. Dolayısıyla bu dönem, son söz­lerin de söylenmesi gereken bir vakittir.

Yunus suresi, Hz. Peygamber'in peygamber olarak onların kendi arasından biri olarak gönderilmesine insanların şaşırdıkla­rını ve "Bu, apaçık bir büyücü değil midir?" diye sorduklarını haber vererek başlamaktadır. Bu sözler daha sonraki ayetleri de anlamanın anahtarı mahiyetinde sözlerdir. Çünkü meselenin ana mihverini peygamberlik ve peygamberin işlevleri oluştur­maktadır. Peygamber, ilke olarak hem müjdeler hem de uyarılar­la gelen bir elçidir. Getirdiği haberlerin niteliğine göre pozisyon kazanır. Kur'an'a göre Hz. Peygamber insanlara güzellikleri ve iyilikleri müjdelediğinde o bir "beşîr" (müjdeleyici), kötülükleri ve tehditleri haber verdiğinde ise "nezir" (uyarıcı)dır. Bu iki işlevi, birbiriyle sıkı bir ilişki içindedir. O, "Ben, apaçık bir uyarıcıyım" derken, aslında bir felaket tellalı olarak iş yapmamaktadır. İn­sanları, gelecekte karşılaşacakları büyük tehlike ve azabı haber vermek yoluyla, bundan kurtarmak için hareket etmektedir.

Hz. Peygamberin bu iki yüzü, bir başka açıdan aslında Al­lah'ın iki ayrı yüzüne tekabül etmektedir. Bir açıdan Allah, ken­disi sınırsız ihsan sahibi, ölçüsüz merhamet sahibi, keremi son­suz, bağışlayıcı ve affedici tanrı olarak karşımıza çıkar. Allah, in­sana bu yüzünü dünyada binbir çeşit nimet vererek gösterir. Öte dünyada ise, dünyadaki iyi ve güzel eylemlerinin karşılığı ve ödülü olarak ebedi cennetine koyarak gösterir. Demek ki bu sistemde her şey karşılıklılık ilkesine dayanıyor, insan Allah'ın ver­diği nimetlere şükredip, olumlu bir cevap vererek kurtuluşa erer.

Bir başka açıdan Allah, kesin adalet sahibi, yargılayan, şiddetli azap ve intikam sahibidir. Allah, insanlara hiçbir zaman zulmetmez. Allah, bu öteki yüzünü kendine zulmedenlere ve Al­lah'a küfredenlere gösterir. Azap, küfrün ve zulmün karşılığıdır. Demek ki insan, seçtiği yola göre şu veya bu muameleye hak ka­zanmaktadır. Ya değilse Allah, kullarına haksız yere zulmetme­diği gibi adaleti gereği iltimas da geçmez. Her şey karşılıklıdır.

Arap müşrikleri, dünyevi ve ticari yaşamlarında her şeyin karşılıklılık ilkesine dayandığını çok iyi biliyorlardı. Kur'an'da geçen şükür ve küfür kavramlarını sosyal yaşamlarında kullanı­yorlardı. Fakat Kur'an, bu ikili dil yapısını olduğu gibi alıp, onu yatay bir kavramsal çerçeve olmanın ötesinde dikey ve aşkın bir anlam çerçevesine kavuşturmuştur. İşte "sıradan" kelimelerin Kur'an tarafından "kavramsallaştırılması", Araplara yeni bir alem tasavvuru aşılama stratejisinin semantik boyutundan başka bir şey değildi. Fakat pek çok Arap, bu stratejiye uyum sağlamaktan uzak kaldı. Akılları yetmediğinden, eğitimleri düşük olduğun­dan değil. Eğer mesele sadece olup biteni anlama noktasında düğümlenmiş olsaydı, İslâm'a ilk girenler Mekkeli aristokratla­rın "akılsız" olarak gördükleri yoksullar, kadınlar, gençler ve kö­leler değil, kendileri olacaklardı. Demek ki yeni sistemi anlama­nın ötesinde onların duyargalarını kapatmasına neden olan baş­ka şeyler de vardı. Bu da şüphesiz ki dünyanın maddi refah ve konforunu öncelemiş olmalarıydı. İnsanın nefsine bu tür geçici zevkler daha hoş geliyordu. Oysa bu "kısa akıllı"lığın ta kendi­siydi. Çünkü ebedi bir hayatı, geçici bir hayata tercih ediyorlar­dı. Demek ki içkin alem tasavvuru açısından "akıllıca" gelen bir şey, aşkın alem tasavvuruna göre "kısa akıllılıktan başka bir şey değildir. Doğal olarak müşrikler olaya bunun tersinden baktık­larından kendilerini "akıllı", iman edenleri de "akılsız" yurduna koyuyorlardı. İşte gelip yine "paradigmatik körlük" meselesine dayandık.

Cahiliye Araplarının nasıl bir Tanrı tasavvur ettiklerini tam olarak bilemiyoruz. Eğer tümüyle rahman ve rahim olan bir Tanrı tasavvur ediyor olsalardı, o zaman öte alemde azapla kar­şılaşmayı ummadıklarını ve kendilerini azapla korkutan pey­gamberi ciddiye almadıklarını söyleyebilirdik. Onların dinî sis­temlerinde böyle bir Tanrı tasavvuru olup olmadığını tam olarak bilmiyoruz. Fakat onların teolojisi hakkında bildiğimiz iki şey var. Birincisi, onlar İslâm'ın öngördüğü tek Tanrı yerine, pek çok tanrının bulunduğu hiyerarşik düzen içinde bir de yüce Tanrı fikrine inanıyorlardı. Bu, onların Tanrısız anlamında ateist olma­dıklarını, tam tersine pek çok tanrılı (politeist) olduklarını gös­teriyor. Bir tek Tanrı dışında başka tanrılar da kurgulamalarının temelinde, Kur'an'ın verdiği bilgilere göre "şefaat" düşüncesi yat­maktadır. Çünkü diğer tanrılara ilişkin inançları sorgulandığın­da verdikleri cevap şu oluyordu: "Biz onlara, sadece bizi Allah'a yaklaştırmaları için tapıyoruz."[33] Şefaat düşüncesi, gerçek Tanrı ile kendi aralarına pek çok aracı tanrılar dikmeleri­ne neden olmuştu. Dinler tarihinde sıkça rastladığımız bu olgu, "Kutsal olan bir amacın (Tanrı’ya ulaşmak) araçları da kutsallaş­tırması" paradoksuna dayanmaktadır. Bu aslında insanın kendi kendine kurduğu bir tuzaktan başka bir şey değildir.

Şefaat düşüncesi, Arapların çoktanrıcılığını açıkladığı gibi Tanrı tasavvurlarının bir başka boyutuna ışık tutacak önemli bir ipucu vermektedir. Şöyle ki, kendisine karşı şefaat dilenen bir Tanrı ya rahmetli bir Tanrı değildir, bu sebeple başka Tanrılar uy­duruyorlar ya da zahmetsiz bir yolla işlerini gördüklerini sanı­yorlar ki bu durumda da, bu oyuna kanan bir Tanrı mükemmel ve gerçek bir tanrı değildir. Durum ne olursa olsun, fikirlerinde aşkınlığa fazla bir yer vermeyen bir dünya görüşü, Arapları dün­yevi ve içkin bir sistemin içine hapsetmişti. Bu hapis ve yaban­cılaşma dolayısıyla, sosyal hayatlarında uyguladıkları karşılıklı­lık sistemini aşkın dünya için de geçerli bir ilke olarak algılamak istemiyorlardı. İnkar ve kötülüklerine karşı, öte dünyada "azap"la karşılaşacaklarını ummuyorlardı. Bu nedenle "azap gerçek mi?", gerçekse "neden azabı getirmiyorsun?" diye sorular soruyorlardı. Kur'an, peygambere onlara sadece şu sözleri son bir kez daha söylemesini istiyor: "De ki: ‘Evet, Rabbime andolsun ki o elbette gerçektir.- Siz (bu konuda Allah'ı) âciz kılacak değilsiniz.’"

Bu soruda da, öncekilerde rastladığımız türden bir tarihsellik görüyoruz, İslâm öncesi Arapların alem tasavvurları açı­sından öte dünya, ahiret, yargı ve azap gibi kavramlara ilişkin kuşkucu soruların sorulmasını doğal karşılamak gerekir. Fakat Kur'an böyle bir toplumun spesifik inançlarından ve kuşkucu tutumlarından dolayı bizim için gayb olan birçok konuyu açık­lığa kavuşturmuştur. Gayba ilişkin yapılan açıklamaların arka planı tarihsel olsa bile, bunlar tüm zamanların merak konusu olan meseleleridir. Kur’an, dünya yaşamında da geçerli olan kar­şılıklılık ilkesinin öte dünyada da geçerli olduğunu bize öğret­mektedir. Bu ilke gereğince Allah, verdiği binlerce nimetler kar­şısında şükredenler ile küfredenler arasında bir fark gözetecek­tir. Çünkü bunlardan birinci grup, aldıklarına bedel olarak kar­şılık vermişlerdir. İkinci grup ise bedel ödemekten kaçınmışlar­dır. Bu ikisi arasında fark gözetmeme, adalet ilkesiyle bağdaş­mazdı. Tüm uyarılara kulak asmayan bir toplum, bu davranışla­rının karşılığını öte dünyada görecektir. Aslında her iki kesimde bir karşılık görecektir. Ama biri ödüllendirilecek, diğeri de ceza­landırılacaktır. İşte bu ilkeler hem metafiziksel ve hem de evren­sel ilkelerdir.[34]

 

SORU 5- ZÜLKARNEYN’İN KİMLİĞİ
 

“(Ey peygamber!) Bir de sana Zülkarneyn hakkında soru soru­yorlar. De ki: ‘Size ondan bir anı okuyacağım. Biz onu yeryü­zünde kudret sahibi kıldık ve kendisine her konuda (amacına ulaşabileceği) bir yol verdik.’”[35]

Bu soruyla gayba ilişkin soruların sonuncusuna gelmiş bulunuyoruz. Zülkarneyn'in kimliğine ilişkin bu soru, ilk etapta gaybi bir soru olarak görülmeyebilir. Nitekim Zülkarneyn geç­mişte yaşamış tarihsel bir kişiliktir. Fakat tarihin derinliklerinde kalmış olan nice olay ve eserler daha sonra yaşayanlar için birer gayb durumundadır. Bunları izafî gayb kategorisinde ele alabile­ceğimiz gibi, bir daha bilinmesi insan için hiçbir zaman söz konusu değilse bunlar mutlak gayb kategorisinde bile değerlendi­rebilir. Biraz sonra göreceğimiz gibi bu soruyu Hz. Peygamber'e soranlar da, onun normal koşullar altında cevaplandırması mümkün olmayan bu soruyu, onun gayb bilgisine ne kadar sa­hip olduğunu anlamak ve bu şekilde test etmek üzere yönelt­mişlerdir.

Zülkarneyn hakkında sorulan bu soru, Kehf suresinde geçmektedir. "Kehf sözlükte "büyük ve geniş mağara" anlamına gelir Bu surede, Zülkarneyn kıssası dışında iki önemli kıssa daha anlatılmaktadır. Sure, "Ashab-ı Kehf kıssasıyla başladığından bu adı almıştır. Bundan sonra "Hz. Musa ve Hızır" hakkında bir kıssa anlatılır. Son olarak ise Zülkarneyn olayı gelir. Sadece Zül­karneyn kıssasının başında "Sana soruyorlar. De ki:" kalıbının bulunması, bunun toplumsal bir talep üzerine geldiğin göster­mektedir. Diğerleri toplumsal bir talep olmaksızın gelmiştir. Ni­tekim Ashab-ı Kehf kıssasının başında yer alan bir ifade de bu görüşü desteklemektedir: "Yoksa sen Kehf ve Rakim sahiplerinin bizim şaşılacak ayetlerimizden bir ayet olduğunu mu sandın?"[36]

Tüm bu ilginç kıssaların yer aldığı Kehf suresi, Mekke dö­neminin üçüncü aşamasında gelmiştir. Bu aşamada Müslümanlar ile müşrikler arasındaki ilişkiler kaba güç kullanmayı gerek­tirecek kadar bozulmuştur. İkinci aşamadaki alay ve tehditler, iş­kence, ekonomik baskı ve kaba kuvvete yerini bırakmıştır. Öy­le ki Müslümanların bir kısmı ilk hicret yurdu olan Habeşistan'a göç etmeye başlamışlardır. Geride kalanlar ise muhasara altına alınmıştır. Fakat bu surede anlatılan kıssalar, henüz göç olma­dan Müslümanlara psikolojik destek vermek üzere gelmişe ben­zemektedir. Özellikle Ashab-ı Kehf (Mağarada Uyuyanlar) hikâyesi, geçmişte inananlara nasıl baskılar yapıldığına bir örnek ola­rak alıntılanmaktadır.

Zülkarneyn ile ilgili anlatılan hikâye başka bir amaç taşı­maktadır. Zülkarneyn aslında Arapların zihnini meşgul eden bir konu değildir. Rivayetlere göre bu konudaki soru, müşriklerin Medine'de yaşayan Yahudi hahamlara danıştıktan sonra sormuş oldukları bir sorudur. Rivayete göre müşrikler Hz. Peygambere karşı zorlu sorular sormak ve onu zor durumda bırakmak üzere Medine'ye iki kişilik bir heyet göndermişlerdir. Heyet, Hz. Peygamber'in özelliklerini anlattıktan sonra Yahudi hahamlardan bilgi almışlardır. Hahamlar ise "Ona üç soru sorunuz, eğer cevap verirse peygamberdir; veremezse değildir" şeklinde bir soru pa­ketiyle onları geri göndermişlerdir. Bu sorular şunlardan ibaret­ti: 1- Mağarada uyuyanlar kimlerdir? 2- Zülkarneyn hakkında ne biliyorsun? 3- Hızır'ın gerçek hikâyesi nedir? Eğer bu rivayet doğru kabul edilirse o zaman Kehf suresinde geçen üç kıssanın da müşriklerin talebi üzerine geldiği kabul edilebilir. Fakat biraz önce de söylediğimiz gibi Kur'an'daki anlatım tarzı, Zülkarneyn kıssası hariç diğerleri hakkında bize bu izlenimi vermemektedir.

Yorumcular Zülkarneyn'in kim olduğu konusunda görüş farklılığına düşmüşlerdir. Kur'an, olayı yer ve zaman vermeden anlatıyor. Kur'an'daki tüm kıssaların ortak noktası budur. Çün­kü Kur’an’ın kıssa anlatmaktan maksadı, tarihi bilgiler vermek ya da tarihin herhangi bir olayına ve kesitine ışık tutmak değil­dir. Bu kıssalar, Kur'an'ın yerleştirmek istediği inanç ve mesajlar­da sadece malzeme olarak kullanılmaktadır.

Kur'an'da üç yerde geçen Zülkarneyn, kelime olarak sa­hip, malik manasına gelen "zu" ile, boynuz, perçem, tepe, za­man, güneş kursunun kenarı, seyyid, reis, sağnak, muasır, kü­çük dağ, nesil gibi farklı anlamlara gelen "karn" kelimesinden gelen "karnayn"dan teşekkül etmekte ve anlamı da bu ikinci ke­lime ile kastedilen şeye göre değişmektedir. Bütün bunların ya­nında Kur'an'daki kullanılışı dikkate alınırsa, vaktiyle arzın şark ve garbına hakim olmuş cihangir anlamına geldiği görülür. Zülkarneyn'in kim olduğu ve ne zaman yaşadığı hakkında zaman­la farklı görüşler ileri sürülmüştür (İslâm Ansiklopedisi, 1.997: 13/650). Geleneksel yorumcuların çoğunluğu Zükarneyn'in ge­nellikle Büyük İskender olduğu konusunda ortak bir fikre sa­hiptirler, fakat çağdaş bazı yorumcular bu görüşü çeşitli açılar­dan tartışmaya açmışlardır. Mevdûdî’ye göre Kur'an'da anlatılan Zülkarneyn'in özellikleri Büyük İskender'le uyuşmamaktadır. Onun yerine ileri sürülen İran İmparatoru Kisra Haris'in (Hüsrev veya Sayrıs) Zülkarneyn'in profiline daha fazla uyduğuna ka­naat getirmektedir (1986: 3/174-175).

Grek kralı İskender'in putperest olduğuna dikkat çeken Seyyid Kutup, Zülkarneyn'in kesinlikle o olmadığını vurgula­maktadır. Mevdûdî'den farklı olarak Seyyid Kutup bir başka ta­rihsel kişiliği alternatif olarak öne sürmektedir. Büyük astrono­mi bilgini Ebu Reyhan El-Biruni'nin bir eserine atıfta bulunarak bu kişinin Himyer krallarından İfrikaş oğlu Ebu Bekir olabilece­ğine dikkat çeker. Çünkü geleneğe göre isimlerinin başına mut­laka "Zi” eki getirirlerdi. Ona bu adın verilmesine sebep, güne­şin iki ucuna varmış olmasıdır (9/462). Yani Zülkarneyn dünya­nın doğu ve batısında ulaşılabilen en son sınıra varmış ve bu ül­keleri fethetmiştir. Ancak Seyyid Kutup da bu konuda kesin bir şey söylenemeyeceğini ve Kur'an kıssalarının kendi maksatları­na uygun olarak alınması gerektiği hususunda ısrar eder. Zira ona göre tarihi araştırmalarla, ne Kur'an test edilebilir ne de geç­mişin derinliklerinde kalmış olan olaylar ve kişiler aydınlatılabi­lir. Tarih ilmi yeni doğmuş bir bilim dalıdır ve bunun imkanla­rıyla artık bizim için gayb hükmünde olan meseleler çözümlene­mez.

Muhammed Esed, kadim Orta Doğu kültüründe "boy­nuz" imajının taşıdığı kudret ve iktidar çağrışımlarına atıfta bu­lunarak, Zülkarneyn'in tarihi ve menkıbevi bir şahsiyet olmak­tan ziyade temsili bir anlam ifade ettiğini söylemektedir. Buna göre Zülkarneyn, "İki Boynuzlu Adam" anlamında iki güç ve ik­tidar kaynağını, yani, hükümdar kudreti ve itibarını ve Allah'a inanmanın kazandırdığı manevi/ruhani gücü ifade etmektedir (1996: C.2. 602). Zülkarneyn'e yönelik bu tür bir yaklaşım biçimi, onu tarihsel bir kişilik olmaktan çıkarıyor ve evrensel bir anlama kavuşturuyor. Şüphesiz ki bu yorum, Kur'an'ın tarihselliği ve evrenselliği açısından önemli bir noktadır.

Kur'an, müşriklerin sorusuna binaen Zülkarneyn'in kişili­ği ve yaptığı işler hakkında genel bir görünüm sunmaktadır. O, doğuya, batıya ve kuzeye doğru fetihler yapmış kudretli bir fa­tihti. Doğu'dan geldikleri sanılan Ye'cüc ve Me'cuc halkına karşı büyük bir duvar inşa etmiş ve adını tarihe bu duvarla kazdırmış bir kişiydi. Bu halk, rivayetlere göre Tatarlar, Moğollar, Hunlar ya da İskitler’dir. Çin duvarlarıyla bu duvarın alakası bulunmamaktadır. Ayrıca o, Allah'a inanan ve adil bir kral olmalıdır. Tüm bu özellikler, onu tarihteki diğer emsallerinden farklı ve daha büyük kılmış olmalıdır. Tüm büyük tarihi şahsiyetler gibi Zül­karneyn de halk arasında abartıla abartıla efsanevi bir kişilik ha­line getirilmiştir. Bu efsane, Hz. Peygamber döneminde de -özellikle Ehl-i Kitap arasında- yaşıyordu. Bu nedenle Hz. Peygamber'e bu soru sorulmuş olmalıdır.

Bu sorudan ve bu soruya verilen cevaptan çıkarılması ge­reken sonuç şudur: Zülkarneyn, tarihsel bir kişilik olmakla bir­likte neticede sembolleşmiş bir kişiliktir. Onun şahsında, yeryü­zünde fetihler yapan, ama bu fetihleri yaparken ün ve şöhret ka­zanmak için değil, zayıf halkları baskı ve zulümlerden kurtar­mak için yapan adil bir yönetici simgeleştirilmektedir. Tarihsel bağlamına yerleştirildiğinde Mekke aristokratları başta olmak üzere tüm yöneticilere bir mesaj verilmektedir. Dolayısıyla bu mesaj tüm zamanlara verilmiş bir mesajdır, ister soruya bu yö­nüyle bakalım, isterse bu soruyu, bizim için artık gayb haline gelmiş olan tarihsel gerçekleri aydınlatmak amacıyla aktarılan bir hikâye olarak bakalım, bu soru ve içerdiği cevaplar tarihi aş­maktadır. Daha doğru bir deyimle tarihsel bir olaydan evrensel bir ilke çıkarsanmaktadır. İşin tarihi dekoru, günümüzde işlev­sel değildir. Zaten Kur'an, işin tarihi yönüyle ilgilenmemektedir. Zülkarneyn'in Büyük İskender mi, yoksa bir başkası mı olduğu önemli değildir. Nitekim Kur'an, ne bu kıssada ne de diğerlerin­de özel yer, tarih ve kişi adları vermeden konuşmaktadır. Öyley­se Kur'an'ın anlattığı kıssalar hakkında, modern anlamda bir ta­rihçilik yapmak bize yeni bir bilgi kazandırmaz. Bizim için önemli olan bu kıssaların ana fikri ve verdiği evrensel, zaman ve mekanı aşan derslerdir. Konuya bu perspektiften baktığımız za­man Kur’an’ın somut tarihsel olaylarda bile bize nasıl zamanı aşan mesajlar ve ilkeler verdiğini görebiliriz.

Muhammed Esed'in yaptığı yorum da konuyu evrensel bir çerçevede ele almamızı mümkün kılacak niteliktedir. Buna göre iktidarın iki yüzü vardır. Bir yüzü güç ve kudreti temsil et­mektedir. Güç ve kudret, tek başına iktidara meşruiyet kazan­dırmaz. Hatta tek başına güç ve kudret yanlış kullanıldığı zaman iktidar, baskı ve despotizme dönüşür. İktidarı, manipülasyon ve istismardan kurtaracak ve ona meşruiyet sağlayacak olan şey, iktidarın manevi yönüdür. Yani iktidar, ancak adalet ve hukukla meşruiyet kazanır. Bu anlamda Zülkarneyn, meşru otoritenin simgeleşmiş bir ifade biçimi olup, insanlık buna her zaman ihti­yaç duymaktadır.[37]

 

2- DÜNYA HAYATINA İLİŞKİN SORULAR
 

Bu bölümde ele alacağımız soruların yapısı ve mahiyeti, önceki bölümdeki sorulardan tamamen ayrılmaktadır. Bundan öncekiler beşerin akıl ve hayal dünyasını aşan ve cevaplarını be­şerin kendi başına bulması mümkün olmayan gayb dünyasına ait sorular iken, bu bölümde ele alacağımız sorular müşahade alemine ait ve daha çok dünyevî-toplumsal sorulardır. Önceki­ler, İslâm'ın Mekke'de tebliğ edilen iman ve inanç esaslarının bir parçası iken, bu bölümdekiler doğrudan bir inanç konusu olma­yan daha çok sosyal yaşamı düzenlemeye yönelik değer ve ölçü­lerdir. Sorulardaki bu farklılık, vahyin ve Müslümanların içinde bulundukları toplumsal bağlamla ilgilidir. Toplumsal bağlam ve şartlar değişince, soruların mahiyeti de değişmiştir. Bu nokta, çalışmada esas aldığımız perspektif bakımından oldukça önem­li bir noktadır. Vahiy-olgu ilişkisi, sadece yukarıdan aşağıya doğru işleyen bir süreç değil, aynı zamanda aşağıdan yukarıya doğ­ru da işleyen bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. Konuya sa­dece teolojik perspektiften bakanlar için bu hiç beklenmedik ve paradigmatik olarak da anlaşılmaz bir husustur. Oysa gerek ele aldığımız soruların dilsel kalıbı, gerekse bu soruların sorulduğu toplumsal bağlam, vahiy olgusunun alttan üste doğru işleyen sosyolojik yapısını gözler önüne sermektedir.

Önceki bölümde ele aldığımız soruların hepsi Mekkî iken, burada ele alacağımız soruların hepsi Medenî'dir. Sadece mekansal ve toplumsal bağlam değil, soruların sahipleri de değiş­miştir. Başka bir deyişle Mekke'de soru soran aktörler müşrikler iken, burada Müslümanlardır. Demek ki bağlamın değişmesiyle soruyu soran aktörler de değişmiştir. İlkler, hem alem tasavvur­ları gereği hem de Hz. Peygamber'i bir köşeye sıkıştırmak ve zor durumda bırakmak için sorular sorarken; ikinciler daha çok öğ­renmek, inançlarını ıslah etmek ve neticede yeni dinin normla­rına göre yaşamak üzere soru sormaktadırlar. Soruyu soran ak­törlere bağlı olarak, soruları soranların sorma gerekçeleri ve mo­tivasyonları da değişmektedir. Biraz sonra ele alacağımız ayetle­rin tefsirinde bu hususlara dikkat edilecektir. Şimdi soruların toplumsal bağlamını (zaman ve mekan boyutunu) oluşturan Medine ortamına daha yakından bakabiliriz.

Bu bölümde ele alacağımız sorular, Medine döneminde gelen sure ve ayetlerin kapsam alanında olduğu için Medine'de­ki toplumsal yaşamın ve bu yaşama cevap veren ayetlerin genel yapısını bilmek gerekiyor. Daha sonra her soruyu ele alırken, onunla ilgili özel durumları ve metin içi bağlantıları ayrıca ele alacağız.

Mekke'de on üç yıl boyunca süren baskı ve tehditlerden sonra Müslümanlar Medine'ye hicretiyle birlikte, nispeten daha özgür ve gerilimsiz bir ortama geçmişlerdir. Hicret, bu anlamda İslâm'ın geleceği ve Müslümanların misyonu açısından bir dö­nüm noktası olmuştur. Bu, Medine'de sorunların olmadığı anla­mına gelmez. Tam tersine burada sorunlar belki de artmıştır. Bu­rada Müslümanlar, bir yandan "yeni" bir toplum inşa ederken, öte taraftan da yine Mekkeli müşriklerle uğraşmak zorunda kal­mışlardır. Hatta Medine toplumu, Ehli Kitap'tan Yahudilerin de bulunduğu heterojen bir toplum olarak, dinler arası rekabet ve gerilimlere de kaynaklık ediyordu. Bu arada Medine'de yaşanan kritik zamanlarda, Müslüman toplumun da yekpare bir bütün olmadığı görülmüştür. Ağızlarıyla Müslüman olduklarını söyle­yen birtakım insanlar, zorlu anlarda yan çizmeye ve hatta saf de­ğiştirmeye yönelmişlerdir. İşte Medine'de gelen ayetler, tüm bu değişimleri dikkate alarak, bu toplumun ihtiyacı olan sosyal ve hukuksal düzenlemeleri yapmaktadır. Ayetlerin üslubu, bazen tıpkı Mekke döneminde olduğu gibi sertleşirken, bazen de yasa koyucunun kesin direktifleriyle belirlenmektedir. Bazıları öğre­tici ve ıslah edici iken, bazıları da toplum içi ve toplumlararası ilişkileri düzenleyicidir. On yıl boyunca inen Medenî surelerin yapısı, hem gerçekçi hem de idealist unsurlarla donanmıştır. Çünkü İslâmiyet, sadece bu topluma değil, bu toplum nezdinde gelecek toplumlara da rehberlik edecek ilke ve kuralları getir­miştir. Medenî surelerin bu ikili yapısı, sürekli göz önünde tu­tulması gereken önemli bir noktadır.

Bu bölümde arka arkaya şu konular gündeme gelecektir:

1. Hilallerin işlevi

2. Allah yolunda harcama

3. Haram aylarda savaş

4. İçki ve kumarın hükmü

5. Yetim hakları

6. Kadınların özel halleri

7. Ganimetlerin paylaşımı

8. Helallerin sınırları.

Mekke'de farklı alem tasavvurlarından hareket eden iki kesim vardı. Mekkî ayetlerde gözlemlediğimiz bu iki tasavvur arasındaki gerilim Medine'de önemli oranda azalmıştır. Ancak yukarıdaki konuların ele alınması sırasında da göreceğimiz öze­re, burada farklı bir gerilim hattı üzerinde vahiy, düzenleyici bir işlev görmektedir. Medine'de yeni şekillenen toplum, eski ile ye­ni arasında sürekli bir bocalama göstermekte ve vahiy, bu bocalamalı konularda son noktayı koymaktadır. Demek ki bu dö­nemde sorulan sorularla birlikte insanlar, bir yandan eski karşı­sında vaziyet almaya, diğer yandan da yeniyi inşa etmeye yönel­mektedir. Başka sorular değil de tam bu soruların sorulmuş ol­masının genel bir nedeni olabilir: Bu konular, eski ile yeninin farklılaştığı bir alanda ve dönemde toplumsal tartışma yaratan konulardı.[38]

 

SORU 6- HİLALLERİN İŞLEVİ
 

“Sana, hilalleri soruyorlar. De ki: ‘Onlar, insanlar ve hac için vakit ölçüleridir. İyilik, evlere arkalarından girmeniz değildir. Ama iyi davranış, takva sahibi (Allah'a karşı gelmekten sakı­nan) insanın davranışıdır. Evlere kapılarından girin. Allah'a karşı gelmekten sakının ki kurtuluşa eresiniz.’”[39]

Bu ilk ayet ve bundan sonra gelen birçok ayeti kapsayan Bakara suresi, Kur’an’ın en uzun süresidir. Bu sure, Medine'de inen diğer sureler gibi hukuksal yönü ağır basmakta ve genellik­le Müslümanların sosyal yaşamlarında ihtiyaç duyduğu ilke ve kuralları içermektedir. İslâmın itikat, ibadet, muamelat, ahlak, evlenme, boşanma, iddet, küfür ve nifak hükümlerinin büyük bir bölümü bu surede açıklanmaktadır.

Bu ayetin metiniçi bağlamına baktığımızda, bundan ön­ceki ayetlerle uyumlu ve onların uzantısında bir ayet olduğunu görüyoruz. Bundan önceki ayetler Ramazan ayı ve orucun hü­kümlerini ihtiva etmektedir. Ramazan ayı ve orucun tespiti hila­lin durumuna göre belirlendiği için bu konuların uzantısında ol­ması gayet makul ve anlamlıdır. Rivayete göre Sahabe, şöyle de­diler: "Ya Rasulallah! Hilal niçin bazen ip gibi ince görünüyor, sonra içi dolarak her tarafı aydınlık oluyor, sonrada tekrar ilk haline dönünceye kadar ışığı azalıyor. Güneş gibi bir halde dur­muyor?" Bir başka rivayete göre ise Sahabe "Ey Allah’ın Rasulü, hilaller niçin yaratılmıştır?" şeklinde sormuşlardır. İşte bu soru­lar üzerine ilgili ayetler inmiştir. Sorunun sorulma biçimi ile ce­vaplandırılma şekli arasındaki uyumsuzluk, hemen dikkati çek­mektedir. Sahabe, ayın tabiatına ilişkin bir soru soruyor, oysa Kur'an ayın işlevini aydınlatıcı bir cevap veriyor. Soru ve cevap arasındaki fark, bu sorunun arka planı üzerinde durmayı gerekli kılmaktadır.

Ay'ın görünüşü her çağda insanların dikkatini çekmiş ve bunlarla ilgili her toplulukta çeşitli batıl inanç ve gelenekler tü­remiştir. Araplar da bununla ilgili birçok inançlara sahiptiler. Ay'ın konak yerlerinin kendi geleceklerini etkilediğine inandık­ları için yolculuk, evlilik ve iş gibi konularda Ay'ın konaklarını delil olarak alırlar ve birçok batıl törenler düzenlerlerdi. Bu ne­denle, aynı konuda Allah'ın peygamberine de sorular sordular. Hz. Peygamber de onlara, bu konuların tabii bir takvimden iba­ret olduğu cevabını verdi. Araplar için dinî, kültürel ve ekono­mik önem taşıyan Hac burada özellikle anılmıştır. Dört ay, Hac ve Umre için belirlenmiştir ve bu aylarda savaş ertelenir, yollar güvenilir olur ve barış nedeniyle ticaret gelişirdi (Mevdûdî, 1986: 1/132). Demek ki Araplar, aslında hilalin işlevlerini (ne işe yaradıklarını) sormamışlardı. Kafalarında hilalle ilgili birtakım inançlar vardı, bu inançlarını düzeltmek amacıyla bu soru­yu soruyorlardı.

Kur'an'ın verdiği cevap, birinciden ziyade ikinci sorunun tabiatına daha uygundur. "De ki: Onlar insanların faydası ve hac için birer işarettirler." “Bu cevap ister birinci sualin, isterse ikin­cinin cevabı olsun, her iki halde de mücerred nazari bilgi vermek kastıyla değil, onların fiili hayatları ile ilgili kısmını açıklan­ması için verilmiştir. Sualde: "Nedir ayın hali ki, hilal olarak gö­rünmekte?" dendiğine göre, ayın astronomik alemdeki yeri, gü­neş manzumesi içerisindeki fonksiyonu ve feza cisimlerinin ha­reketleri arasındaki muvazenesi hakkında da bilgi verilmesi ge­rekirdi. Halbuki cevapta bu noktalara hiç de temas edilmemek­tedir. Esasen temas edilmesine de lüzum görmemiştir" (Kutup, 1/375).

Öyle anlaşılıyor ki yanlış sorulmuş olsa bile Kur'an verdi­ği cevapla, Müslümanlara iki şeyi birden öğretmeyi amaçlamış­tır. Ayın yeryüzündeki insanlar açısından bir ölçü ve alamet ol­manın ötesinde başka anlamları olmadığını söyleyerek, Ay hak­kındaki yanlış inanç ve kanaatleri bertaraf etmeyi hedeflemiştir. Bu şekilde ayı, yeryüzündeki olayları etkileyen bir nesne olmak­tan çıkarıp daha yararlı ve pratik bir ölçü birimi haline getirmiştir.

Elmalılı Hamdi Yazır, Ay’ın Müslümanlar açısından pratik işlevleri hakkında şu bilgileri vermektedir. "Aylarla zaman takdi­rinde, yani Ay’ın bir zaman ölçüsü kabul edilmesinde insanlara birtakım faydalar vardır ki bunların bir kısmı dine, bir kısmı da dünyaya aittir. Dinî olanlar:

1- "O Ramazan ayı ki, Kur'an onda indirildi."[40]

2- Hac: "Hac, belirli aylardadır."[41]

3- a) Ölüm iddeti: "Kocaları ölen kadınlar, kendi kendile­rine dört ay on gün beklerler."[42]

b) Âdetten kesilmiş olan kadınların iddeti: "Onların iddeti üç aydır."[43]

4- Vakitlere bağlı adaklar ve hilal ile bilinebilecek mendub bir oruç.

Dünyaya ait olanlar da ödünç alıp verme, kiralar, vaadler, hamilelik ve emzirme müddeti ve bunlara benzer şeyler olmak üzere pek çoktur. Günler ve günlerin bölümleri olan saatler için, namaz vakitlerinde olduğu gibi, günün de bir mîkat olduğunda şüphe yoksa da pek çok işler için ay hesabı daha lüzumludur. Ayın değişiklikleri, yaratılış itibariyle bu hususta güneşin duru­mundan vakit hesabına daha çok elverişli ve halk için kolaydır. Ay yaratılış itibariyle başlı başına bir ölçü olmalıdır. Güneşin hacminde bir değişme görülmediğinden dolayı yeryüzüne göre doğuş yerlerindeki değişiklikleri ve burçlar üzerindeki hareket­leri gizli işlerden olmakla ay denmesine münasip olmayacağı gi­bi, güneş yılında ay, açık bir ölçü değil; nihayet dört mevsime veya seneye göre itibarî ve gizli bir ölçü bölümüdür. Halbuki ay, dörtlükleriyle, haftaların da gerçekten ölçüsüdür. Dünyanın her tarafında hafta hesabının birliği de bu ölçünün yaratılışa uygun­luğundan dolayıdır. Nihayet ay, geceleri itibariyle gün hesapları­na da açık bir alâkaya sahiptir. Buna göre günlerin isimleri genellikle buna tatbik edilerek yedi olmuştur.

İşte insanların faydası açısından ayın değişmesinin açık hikmeti, vakit hesabı için böyle bir ölçü olmasıdır. Bunun için güneş yılı hesabında uydurma suretiyle de olsa bir ay hesabına mecburiyet vardır ki buna tabi olmak, insanlara gerçekten çok, kuruntu ve varsayımlara sapma alışkanlığı verir." (Tarihsiz: 2/25).

Ayın fonksiyonel değeri dışında Elmalılı bir başka değeri daha olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre Ay, doğa ve evrende­ki diğer cisimler gibi başka bir şeye göndermede bulunan bir alamet ve işaret olarak insanlara daha fazla şeyi anlatma gücüne sahiptir. "Bunlardan başka Ay’ın cisminde her gün görülmekte olan bu değişiklik, gök cisimlerinin de değişikliğe uğramakla karşı karşıya bulunduğuna ve yok olmasının mümkün olacağı­na açık bir misal teşkil eder. Bu itibarla Allah'ın kudret ve birli­ğinin büyük alâmetlerinden olan göklerin yaratılışı içinde Ay’ın, düşünürlerden başka en basit insanlara bile âlemlerin Rabbi olan Allah'ın iradesini anlatan seçkin bir mucize ve O'na kulluk et­mek için vakit tayinine delâlet edecek ilâhî bir işaret olduğunda da şüphe yoktur. "Gökte burçlar yaratan, orada bir kandil ve ay­dınlatıcı bir Ay yapan Allah'ın şanı ne yücedir." [44] Bütün bu mânâlar "O hilaller, insanlar için vakit ölçüleridir." ce­vabında toplanmış ve oruçtan sonra söz konusu olan hacca dik­kat çekmek için özellikle "Hac" kaydı da zikredilmiş, anılan so­ruya böylece bir hikmet cevabı verilmesi emredilmiştir." (Tarih­siz: 2/26). Bu açıdan bakıldığında söz konusu ayetin, Arapların Ay’a ilişkin batıl inançlarını düzelterek, oldukça verimli bir alana doğru yönlendirdiği de söylenebilir.

Konumuz olan ayette hilallerle birlikte bir başka konuda da Arapların yanlış anlayışı düzeltilmektedir. "Birr (hayır), evle­re arka tarafından girmeniz değildir. Ancak birr, muttaki olanınkidir. Evlere kapılarından giriniz. Allah’tan korkun ki kurtuluşa eresiniz." "Ayetin iki bölümü arasında bir irtibat vardır. Birinci bölümde insanlara faydalı hacc için birer alamet olan hilallere, ikinci bölümünde ise hacla ilgili bir Cahiliyet adetine işaret edilmektedir. Müslim'in Sahih'inde Berra'dan rivayeten denili­yor ki: "Ensardan olan mü'minler hacdan geldikleri zaman, ev­lere kapılarından girmezlerdi. Adamın birisi geldi ve evine kapı­sından girdi. Sanki böylece bu adet değiştirilmiş oluyordu. Bu­nun üzerine söz konusu ayet gelmiştir" (Kutup, 1/ 382).

Demek ki söz konusu ayet, hacc merkezli Cahiliye Araplarının iki yanlış adet ve kanaatini kökten değiştirmiştir. Şüphesiz ki bu konular, Araplar arasında toplumsal tartışma yaratan meselelerdi. Bu sebeple bu tür önemli konular, Kur'an'a konu ol­muştur. Elmalılı Hamdi Yazır, ikinci adetle ilgili ifadenin (evleri­nize arkadan değil, kapılarından giriniz) hem gerçek hem de ki­nayeli bir ifade olduğunu belirtmektedir. Yani Kur'an Araplara şöyle seslenmektedir: "Hz. Peygamber bir gökbilimci değildir. Ona bu tür sorular sormayınız. Bu, peygamberin işlevini tersine çevirmek olur. Evlerinize arkadan girmeniz bir hayır ifade etme­diği gibi peygambere de böylesine ters sorular sormanız bir ha­yır değildir" (Tarihsiz: 2/26-27). Gerçekten olaya bu açıdan da bakmakta fayda var. Nitekim peygamber onlara bir gökbilimci gibi Ay’ın tabiatı üzerine açıklamalar yapmamıştır, çünkü bu onun işi değildir. O, kendisine gelen vahy bilgisini halka ilete­rek, Ay’ın kendileri için ne tür bir işleve sahip olduğunu izah et­miştir. İşin başka boyutları üzerinde durmamıştır.

Muhammed Esed, "arka kapıdan girmek" ifadesine, basit bir kültürel adet şeklinde yaklaşmanın doğru olmadığını, bunun daha derin bir anlamı olduğuna dikkat çekmektedir. "Yani, ger­çek erdemlilik, imanî meselelere "arka kapıdan" yaklaşmak, ya­ni yalnızca çeşitli dini vecibelerin ifası için konulmuş şekil ve sü­relere uymaktan ibaret değildir. Bu şekil ve süre sınırlamaları, kendi başlarına ne kadar önemli de olsalar, her eyleme onun ruhsal "giriş kapısı"ndan, yani Allah'a karşı sorumluluk bilinci duyarak yaklaşılmadıkça, gerçek hedeflerine ulaşmış olamazlar. Bab ("kapı") kelimesi, mecazi olarak "bir şeye nüfuz etmenin, yahut ona ulaşmanın yolları”nı gösterdiğinden (bkz. Lane 1, 272) "bir eve (ön) kapısından girme" mecazı, klasik Arapça'da çoğunlukla bir probleme doğru yaklaşımı anlatmak için kullanı­lır (Razi)" (1996: C.l. 54). Bu açıklama biçimi, tarihsellik ve evrensellik meselesine farklı bir açıdan bakmamızı sağlayacak önemli bir ipucudur.

Şimdi bu meselelerin tarihsellik ve evrensellik tartışmala­rı açısından önemine geçebiliriz. Şüphesiz ki Sahabenin sormuş olduğu bu soru, onların geleneksel inanç dünyasından ve adet­lerinden soyutlanamaz. Bu bakımdan sorunun sorulma gerekçe­leri tümüyle tarihsel ve kültürel temellere dayanmaktadır. Kur’an’ın bu soru vesilesiyle düzelttiği inanç ve adetler de tarih­seldir. Ay’ın insan yaşamına ve işlerine olan etkisi ve hacdan sonra evlere arkadan girme, elbette eski Arap inançları ve adetlerindendir. Fakat Kur'an, bu inanç ve adetleri düzeltirken, aynı zamanda konuyla alakalı evrensel ilkeler getirmektedir. Özellik­le ayın işlevleri konusundaki öğüt, zamanları aşan bir boyuta sa­hiptir.

İslâm, ibadetler için her medeniyet çağında ve dünyanın her tarafındaki insanlarca uygulanabilecek vakitler belirlemiştir. Bu nedenle ibadetlerin zamanını saat birimleri şeklinde değil de, gökteki apaçık alametlerle tayin etmiştir. Bu, her çağ ve ülke in­sanına uyabilecek bir ölçüttür, bilinen sınırlar içinde ve şartları­na uygun olarak saatle de ifade edilebilir. Fakat bunun hikmeti­ni anlamayan kişiler, saçma fikirler öne sürerler. Örneğin, bu ölçütün kutuplarda işlemeyeceğini, çünkü oralarda gün ve gece­nin aylarca sürdüğünü söylerler. Fakat onlar, kutup bölgelerin­de bile sabah, akşam, gün ortası ve gece yarısı alametlerinin, ay­nen diğer yerlerdeki gibi ortaya çıktığını ve oralarda yaşayanla­rın çalışma, uyuma, dinlenme gibi faaliyetlerini bu belirtilere gö­re düzenlediklerini unutmaktadırlar. Saat ve zaman bildiren di­ğer aletler yokken, Atlantik çevresinde yaşayanlar zamanı bu işa­retlere göre belirliyorlardı (Mevdûdî, 1986: 1/130).

Günümüzde kimi Müslüman gruplar arasında sürüp gi­den hilal tartışmalarının mahiyeti, aslında prensiplerde değil, prensipler arasındaki önceliklerle alakalı bir konudur. Bazı gruplar ve ülkeler, geleneksel olarak yapılagelen hilal gözetleme­ye öncelik verirken, bazı ülkelerde astronomik hesaplamaları esas alarak takvimi öncelemektedirler. Bu işlemler arasında za­man zaman farklılıklar olsa bile, bu iki hesaplama biçimi de doğrudur: Biri (hilalin gözetlenmesi) geleneksel olarak doğru­dur, diğeri de bilimsel (astronomik hesaplar) olarak doğrudur. Farklılıklar, ayın farklı ülkelerde farklı şekillerde görülmesinden ya da usullerin yanlış uygulamalarından kaynaklanmaktadır. Ya değilse her iki yöntem de, hilalin duruşunu, çıkış noktası (ölçüt) almaktadır. Demek ki ayın işlevselliği ve evrensel bir ölçüt ola­rak kullanılması, zaman ve mekanı aşmaktadır.

Son olarak Muhammed Esed'in "arka kapı" deyimine ge­tirdiği temsili ve mecazi anlam üzerinde de durulmalıdır. Bu yo­rum şekli dinde erdemin temeli konusunda önemli bir noktaya işaret etmektedir. Buna göre dini terminolojide eve "arka kapı­dan girmek", dinin şekli kural ve merasimlerine uymak, "ön ka­pıdan girmek" ise Allah'a karşı sorumluluk bilinci içinde gereke­ni yapmaktır. İlkinde şekilcilik, ikincisinde ise takva ön planda­dır. Buna göre evlere arka kapısından girmek, yani dinde şekilci olmak iyilik değildir. Gerçek iyilik ve erdem, takva ve ihlasla işe sarılmaktır. Bu ilke de dinde zamanı ve mekanı aşan bir ilkedir.[45]

 

SORU 7- ALLAH YOLUNDA HARCAMA
 

“Sana Allah yolunda ne harcayacaklarını soruyorlar. De ki: ‘Hayır olarak ne harcarsanız o, ana-baba, akraba, yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar içindir. Hayır olarak ne yaparsa­nız, gerçekten Allah onu hakkıyla bilir.’”[46]

Bu ayette "Allah yolunda harcama" şeklinde çevrilmiş olan İslâmi kavram "infak"tır. İnfak, özgeci İslâmi sosyal etiğin en temel kavramı olup, Allah ve iyilik yolunda yapılan tüm har­camaları ifade etmektedir. Bu konuda Bakara suresinde birçok açıklayıcı ayet bulunmaktadır. Her bir ayet "infak" kavramının bir boyutuna ışık tutmaktadır. Dolayısıyla bu kavramın anlam sahasını kavramak için bu ayetlerin tümüne birden bakmak gerekiyor. Bakara suresinde, bizim ilgilendiğimiz kalıpla geçen bir başka ayet daha var. Bu ayet, yukarıdakinden bir kaç ayet sonra şu şekilde ifade edilmiştir: "Yine sana Allah yolunda ne harcaya­caklarını soruyorlar. De ki: ‘İhtiyaçtan arta kalanı.’ Allah size ayetleri böyle açıklıyor ki düşünesiniz."[47] Yukarıdaki soruda, infakın verileceği kesimler sıralanmakta, bu­rada ise infakın kimler tarafından ve nereden verileceğine ilişkin ölçüler verilmektedir. Bu ayetlerin açıklamasına geçmeden önce, yine daha önceki konuları ele aldığımız gibi konunun tarihsel ve toplumsal bağlamına kısaca göz atalım.

Tefsirlerde, varlıklı ve yaşlı bir sahabenin mal varlığını ne­reye sarf etmesi gerektiğini sorması üzerine bu ayetin geldiği be­lirtilmektedir. Oldukça bireysel gözüken bu soru, daha geniş ve kompleks bir toplumsal sorunun göstergesi olarak alınmalıdır. Zira hicretin ilk yıllarında inen Bakara suresinde, daha önce de belirttiğimiz gibi Allah yolunda harcamayı teşvik eden pek çok ayet bulunmaktadır. Toplumsal yardımlaşma ve dayanışma konusunda bunca ayet gelmiş olması, bu dönemde varlığını belli eden ciddi bir toplumsal soruna işaret etmektedir. Bilindiği üze­re hicretten sonra Medine'de "Muhacir" ve "Ensar"dan oluşan iki Müslüman topluluk ortaya çıkmıştır. Muhacirler, mal varlıkları­nı ve akrabalarını arkada bırakarak, Medine'ye hicret etmiş olan insanlardı. Ensar ise bunlara yardım eden ve Medine'de yerleşik yaşayan Müslümanlardı. Hicret sonrasında, bir yandan mağdur durumda olan muhacirlerin Mekke'ye yerleştirilmesi, diğer yan­dan da bu iki kesimin bütünleştirilmesi için Hz. Peygamber bu iki grup arasında bir "kardeşleştirme" planı uygulamıştır. Bu pla­na göre Medine'de yerleşik yaşayan her Müslüman, Mekke'den gelen muhacir bir kardeşine sahip çıkıyor ve onun tüm ihtiyaç­larım karşılıyordu, işte, Bakara suresinde yer alan yardımlaşma ve dayanışmayı teşvik eden ayetler böyle bir arka plana yaslan­makta ve Müslümanlar arası entegrasyonu sağlamayı hedefle­mektedir.

Bu pratik sorunun çözümü yanında Bakara suresinde yer alan ayetlerin yapısı incelendiğinde bir başka şeyin daha hedef­lendiği açıkça görülmektedir. Bu da yeni bir toplum ve yeni bir insan tipinin inşa edilmesidir. Daha Bakara suresinin başında yer alan ilk beş ayet, bu yeni insan tipini tanımlamaktadır: "Bu, ken­disinde şüphe olmayan kitaptır. Allah'a karşı gelmekten sakınanlar için yol göstericidir. Onlar gaybe inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar, kendilerine rızık olarak verdiğimizden de Allah yolunda harcarlar. Onlar sana indirilene de, senden önce indiri­lenlere de inanırlar. Ahirete de kesin olarak inanırlar. İşte onlar Rab'lerinden (gelen) bir doğru yol üzeredirler ve kurtuluşa eren­ler de işte onlardır."[48] Bu ayeti tefsir eden Mevdûdî, yeni insan ti­pinin özelliklerini şu şekilde sıralamaktadır (1986: 1/43-45):

1. Muttaki olmak;

2. Gayba inanmak;

3. Namazı dosdoğru kılmak;

4. Başkalarıyla paylaşmaya hazır olmak;

5. Vahye inanmak;

6. Ahirete inanmak.

işte bu özellikler, Medine'de inşa edilmesi gereken yeni insan tipini ve bu insanlardan oluşan yeni toplum modelini karakterize etmektedir. Burada gayb, vahiy ve ahiret gibi konular­la bağlantılı olarak infakın (başkalarıyla paylaşmaya hazır ol­mak) sayılması, ilginç bir durumdur. Zira dünya hayatına çakı­lıp kalmış kimselerin özgeci ve paylaşmacı olması düşünülemez. Yeni insan tipinin eylem ve davranışlarını dünyevi çıkar ve gaye­ler değil, uhrevi gayeler belirlemektedir. "Ey iman edenler! Hiç­bir alışverişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir şefaatin olmadığı kı­yamet günü gelmeden önce, size rızık olarak verdiklerimizden Allah yolunda harcayın. İnkar edenler ise zalimlerin ta kendile­ridir." [49]

Konumuzla alakalı olarak yeni insan tipinin en önemli özelliği, "veren insan" olmasıdır. Bakara suresi başından sonuna kadar, defalarca insanları infak (Allah ve hayır yolunda harcama) yapmaya davet etmekte ve infakın ilkesel ve kurumsal çerçevesini ortaya koymaktadır. Konumuz olan iki ayetten ilki, toplum­sal dayanışmanın hangi toplumsal kesimlere yönelik olduğu ko­nusunda bir ilke ortaya koymaktadır. Bu ilke, merkezden başla­yan ve giderek genişleyen bir daire şeklinde toplumsal dayanış­manın önceliklerini ve kapsam alanını belirlemektedir. Kişi, ilk önce, birinci derecede sorumlu olduğu ana-babaya, daha sonra da yakın akrabaya vermek zorundadır. Bundan sonra varlığını toplumda zayıf ve dezavantajlı gruplarla paylaşmalıdır. Bunlar içinde yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar öncelikli gruplardır.

İkinci ayet ise verenler açısından sosyal ve mali yardımın ölçüsünü tespit etmektedir. Ölçü şudur: "İhtiyaçtan arta kalanı." Demek ki her Müslüman, kendi temel ihtiyaçlarından arta kala­nı topluma vermek zorundadır. Bu, hem mala son derece düş­kün olan insan yapısı açısından, hem de mala ilişkin ilkeler ko­yan sistemler açısından devrimci bir ilkedir. İşte İslâm, bu şekil­de bencil tutkularına mahkum olmuş olan insanı ve bu insan ti­pinin ürünü olan bencil sistemleri aşmaya çağırmaktadır. De­mek ki İslâm'ın oluşturmak istediği insan tipiyle, dünya görüşü arasında sıkı bir bağlantı bulunmaktadır. Ancak gayba, ahirete ve vahye inanan insan, kendini ve dünyasını aşabilir.

Dünyayı merkez alan ve sadece bu dünya için çalışan ve yaşayan insan bencildir, kendi tutkularının mahkumudur. "Ser­vet biriktirmek için yaşayan ve ölen, her şeyi kâr ve zarara göre değerlendiren materyalistlerden, yüce bir amaç uğruna bir şey­ler harcamaları beklenemez. Hatta onlar soylu bir gaye uğruna harcama yapıyor görünseler bile, gerçekte bunun kendilerine, kabilelerine veya uluslarına neler kazandıracağını hesaplamakla meşguldürler. Bu tip bir kafa yapısıyla Allah yolunda bir adım bile ilerlemek imkansızdır. Allah kelamını yüceltmek için kişi, dünyevî bir kazanç veya kayıp söz konusu olmaksızın tüm hayatını, servetini ve enerjisini harcamalıdır. Bu yol, geniş bir görüş açısı, büyük bir cesaret, geniş bir kalp ve her şeyin ötesinde Al­lah rızasını kazanmak için samimi bir istek gerektirir. Bundan başka materyalist ahlakı kaldırıp, yerine manevî değerleri koy­mak için, sosyal sistemde de köklü değişiklikler yapmak gere­kir." (Mevdûdî, 1986: 1/181).

Buraya kadar konumuz olan ayet ve sorunun arka planı, amacı ve muhtevası açıklığa kavuşmuştur. İnfakın diğer boyut­ları, şu an konumuzun dışında kalmaktadır. Bu konuda Kur'an'da daha birçok mesele açıklığa kavuşturulmuştur. Bizim çalışmamız açısından konu özetlenmiştir. Şimdi bu soru ve ce­vabın, ne kadar tarihsel, ne kadar evrensel olduğu sorusuna ge­çebiliriz.

Daha önceki sorularda da gördüğümüz üzere burada da Hz. Peygambere sorulan soru, son derece dönemsel ve aktüel bir sorudur. İlk etapta ilk İslâm toplumunun karşılaştığı pratik toplumsal sorunlara atıfta bulunmaktadır. Hicret gibi toplumsal ve tarihsel sonuçları büyük olan bir olayın ardından yeni yapıla­nan bir toplumun bütünleşme sorunlarına cevap aranmaktadır ve toplum kendi içinden bir çözüm bulmaya teşvik edilmekte­dir. Çünkü ortada başka bir çözüm yolu da gözükmemektedir. Düşünün ki, böyle bir durumda Müslümanlar dayanışma ve yar­dımlaşma yerine, tıpkı Cahiliye'de olduğu gibi başka toplumla­ra saldırarak yağma yapmaya kalkışsaydı sonuç ne olurdu! El­bette böyle bir peygambere ve böyle bir dine hiç kimse itibar et­mezdi.

Eğer dikkatimizi dönemsel sorunların içinden çekip, gele­ceğe ve İslâm'ın inşa etmek istediği insan ve toplum tipine doğ­ru çevirirsek, bu soruyu ve bu soruya verilen cevabı bambaşka bir gözlük altında görmeye başlarız. Söz konusu ayet, infak konusundaki diğer ayetlerle birlikte ele alınırsa İslâm, önümüze her zaman savunmaya ve uygulamaya konulmasını istediği bir toplumsal proje koymaktadır. Bu proje, bencil insan tipi yerine, özgeci ve paylaşmacı insan tipi oluşturmayı hedeflemekte ve "ih­tiyacından artakalanı", ihtiyaç sahiplerine dağıtan ve böylelikle zenginliğin sadece zenginlerin tekelinde olmadığı bir toplum önermektedir. Bu insan ve toplum tipi, dün nasıl insanlığın ha­yallerini süslemişse bugün de süslemeye devam etmektedir. Öy­leyse soru, belirli bir tarihsel arka plandan sorulmuş olmakla bir­likte, tüm zamanların sorusu olmaya devam etmektedir ve in­sanlık, özgeci ve paylaşmacı bir topluma her zaman ihtiyaç duy­maktadır.[50]

 

SORU 8- HARAM AYLARDA SAVAŞ
 

“Sana haram ayda savaşmayı soruyorlar. De ki: ‘O ayda savaş büyük bir günahtır. Allah'ın yolundan alıkoymak, onu inkar etmek, Mescid-i Haram'ın ziyaretine engel olmak ve halkını oradan çıkarmak Allah katında daha büyük günahtır. Zulüm ve baskı ise adam öldürmekten daha büyüktür. Onlar, güç yetirebilseler, sizi dininizden döndürünceye kadar sizinle savaş­maya devam ederler. Sizden kim dininden döner de kafir ola­rak ölürse öylelerin bütün yapıp ettikleri dünyada da, ahirette de boşa gitmiştir Bunlar cehennemliklerdir, orada sürekli kalacaklardır.”[51]

Haram aylarda savaşmakla ilgili olan bu ayet, iki konuya birden açıklık getirmektedir. İlk olarak çok eski bir Arap gelene­ği olan "haram aylar"ın İslâmiyet açısından yerini yeniden ko­numlandırıyor, ikinci olarak bu aylarda savaşmanın hükmü ke­sin bir şekilde ortaya konuyor. Haram aylar hakkında gelen ilk ayet, Bakara suresinin şu ayetleridir: "Haram ay, haram aya kar­şılıktır. Hürmetler karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın; Allah'tan korkun, bilin ki Al­lah (günahlardan) korunanlarla beraberdir."[52] “Haram ay tabiri, ilk defa bu ayette kullanılmaktadır. Haram, dokunulması yasak, kutsal demektir. Araplar, kentler arasında güvenlik içinde, serbestçe gidip gelebilmek için dört ayı haram (dokunulmaz, kutsal) kabul etmişlerdi." (Ateş, 1997: 7/317). Konuyla ilgili başka ayetlere başvurduğumuzda haram ayların İslâm tarafından da olduğu gibi kabul edildiğini söyleyebiliriz. Nitekim bu konu, Tevbe suresinde açıkça ifade edilmiştir. "Gerçek şu ki, Allah ka­tında ayların sayısı, gökleri ve yeri yarattığı günden beri Allah'ın kitabında on ikidir. Bunlardan dördü haram aylardır. İşte dos­doğru olan hesap (din) budur. Öyleyse bunlarda kendinize zul­metmeyin."[53] Araplar çok uzun bir geçmişi olan bu gele­neğe göre Recep, Zilkade, Zilhicce ve Muharrem aylarında her türlü kavga ve savaşa son verirlerdi ve bu aylarda toplumda tam bir barış ve sükunet hakim olurdu. Bu ayların kutsallığını boza­cağı gerekçesiyle ava bile çıkmazlardı. Herhangi bir merkezi üst otoritenin olmadığı ve normal koşullarda saldırı ve yağmaların günlük yaşamın önemli bir parçası olduğu Arap yarımadasında haram aylar geleneğinin nasıl bir işlev gördüğü ortadadır. Arap­lar, ancak bu aylar sayesinde ve senenin belirli bir döneminde is­tikrarlı bir şekilde ve barış içinde yaşama imkanlarına sahiptiler ve bu nedenle bu aylara dinsel bir kutsallık atfediyorlardı, İslâmiyet, kendi amaçlarına uygun olan bu geleneği onaylamıştır.

Bu geleneği onamakla, aslında bu aylarda savaş yapmayı da yasaklamış ve "büyük bir günah" olarak nitelemiştir. Fakat bu ayetin gelmesine ve bu meselelerin açıklığa kavuşturulmasına hic­retin ikinci yılında bir olay vesile olmuştur. Hz. Peygamber Mek­ke ile Taif arasındaki bir bölgeye bir gözcü grubu göndermişti. Bu gözcü grubu müşrikler hakkında gözlemlerde bulunup, bilgi top­layacaklardı. Fakat bu grup kendilerine izin verilmediği halde, bir Kureyş kervanına saldırmışlar, bir kişiyi öldürüp geriye kalanları esir alarak Medine'ye dönmüşlerdi. Bu olayla birlikte bir tartışma başlamıştır. İzin verilmediği halde yağma yapmaları ve üstelik bu­nu haram ayda işlemeleri, hem Müslümanlar hem de müşrikler arasında soruların sorulmasına vesile olmuştur. Doğal olarak müşrikler Arapların geleneksel duyarlılıklarını harekete geçirerek bu olayı istismar etmeye başlamışlardır. Buna göre müşrikler şöy­le diyorlardı: "Hz. Peygamber haram aylarda bile kan dökmekten çekinmiyor." İşte, hem bu karşı propagandayı karşılamak hem de Müslümanların haram aylarda savaşın hükmünü soran sorularına bir cevap vermek üzere yukarıdaki ayetler gelmiştir.

Söz konusu ayetler, haram aylarda savaşı açıklığa kavuş­turmakla kalmıyor; müşriklerin iki yüzlü tavırlarını da şiddetle eleştiriyor. Çünkü Müslümanların arızi olarak işledikleri bu olay günah olmakla birlikte, bunu eleştiren müşrikler daha büyük günahları işlemişlerdir. Allah'ın yolundan alıkoymak, onu inkar etmek, Mescid-i Haram'ın ziyaretine engel olmak ve halkını ora­dan çıkarmak Allah katında daha büyük günahtır. Zulüm ve baskı ise adam öldürmekten daha büyüktür. Onlar, güç yetirebilseler, Müslümanları dinlerinden döndürünceye kadar savaş­maya devam ederler.

Söz konusu ayetler inince, öte taraftan Müslümanların zihinlerdeki bulanıklık kaybolmuş ve karşı propagandaya kesin bir cevap verilmiştir. Ayetin son kısmı Müslümanlara da bir uya­rı niteliğindedir. Eğer tüm bu propagandalara uyarak: "Sizden kim dininden döner de kafir olarak ölürse öylelerin bütün yapıp ettikleri dünyada da, ahirette de boşa gitmiştir. Bunlar cehen­nemliklerdir, orada sürekli kalacaklardır."

Bu ayetlere başka bir ışık altında da bakmakta yarar var. Zira bu ayetin öncesiyle ilişkisi kurulduğunda bir başka açıdan da bakılma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bu ayetin bir önce­sindeki ayet, Müslümanlara savaş emrini haber vermektedir. "Hoşunuza gitmediği halde savaş size (farz) yazıldı. Hoşunuza gitmeyen bir şey hakkında hayır olabilir; hoşunuza giden bir şeyde de şer olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz."[54] Hicre­tin ilk yıllarında inen Bakara suresinin diğer bölümlerine baktı­ğımız zaman, savaşla ilgili başka ayetler de yer almaktadır. De­min zikrettiğimiz ayette, savaşın zorunluluğu belirtilmiş, fakat bunun vakti, kuralları ve biçimleri açıklanmamıştır. İşte tüm bu hususlar, Medine döneminde Müslümanlarla müşrikler arasın­daki savaş haline paralel olarak açıklanmaya başlanmıştır. Belki de ilk açıklama, ele aldığımız ayetle bağlantılı olarak "haram ay­larda savaşın hükmü" konusunda olmuştur: Savaş, size yazılmış­tır; ancak bunun kuralları vardır. Bu kurallardan biri de Arapla­rın geleneksel olarak saygı duyduğu ve savaşı yasakladığı haram aylarda sizin de savaşmanız doğru değildir.

Biz burada İslâm'ın savaş ve barış konusundaki diğer ilke ve kurallarını açıklamayı gerekli görmüyoruz. Bu çalışmamızın dışında kalmaktadır. Fakat haram aylarla ilgili bir başka ayet, İs­lâm'da savaşın gerçek niteliğim de ortaya koyacak bir ilke vaaz etmektedir. Bu sebeple onu da burada belirtmekte yarar görüyo­ruz. "Haram ay, haram aya karşılıktır; saygılar da karşılıklıdır. Öyleyse kim size saldırırsa, size saldırdığı gibi siz de ona saldırın. Allah'tan korkun ve bilin ki Allah, sakınanlarla beraberdir."[55] Demek ki İslâm’ın öngördüğü savaşta savunma ve karşılıklılık ilkesi geçerlidir. Saldırganlık ve haddi aşmak Müslümanların davranışı değildir. Nitekim Bakara suresinde bir başka ayet, bunu net bir şekilde ortaya koymaktadır: "Sizinle savaşan­lara karşı Allah yolunda siz de savaşın. Ancak aşırı gitmeyin. Çünkü Allah aşırı gidenleri sevmez." [56]

İslâm’da savaş ve barış konusuyla ilgili bu ilkesel açıklamalar­la birlikte, söz konusu ayetteki soru ve cevapların tarihselliği ile ilgi­li meseleye geçebiliriz. Burada şöyle bir soru sorulabilir: Haram ay­lar ve bununla ilgili gelenek, neticede Araplara ve belirli bir tarihe özgü bir uygulamadır. Bunu diğer halklara ve zamanlara genelleştir­mek ne derece anlamlıdır? Kur'an, belirli bir gelenek üstüne bura­da bir ilke inşa etmektedir. Gelenek, dönemsel ve tarihsel olduğuna göre bunun üzerine inşa edilen ilke ve kurallar da öyle değil midir? Bu sorular gerçekten tartışılması gereken ilginç sorulardır.

Bir kere şurası çok açıktır: "Sana haram aylarda savaşmayı soruyorlar" şeklindeki bir soru, tarihsel ve dönemseldir. Böy­le bir geleneğe sahip olmayan bir toplumda, elbette böyle bir so­ru sorulamaz. Kur'an bu soruyla, kadim bir geleneğe bağlı ola­rak yaşayan Arapların zihninde doğan bir bulanıklığı açıklığa kavuşturmaktadır. Bir yandan yüzyıllarca süren bir gelenek, di­ğer yandan da somut bir olaya binanen müşriklerin karşı propa­gandaları, böyle bir sorunun o anda çözülmesini gerektiriyordu. Nitekim gelen ayet, bu konuya bir çözüm getirmiştir.

Bu ayetlerin tarihselliğine dayanak olacak bir başka şey, ki­mi yorumcuların bu ayetlerin içerdiği hükmün daha sonradan neshedildiğini söylemeleridir. Ancak bu ayetleri ve hükmü kaldıran ayetin üzerinde fikir birliği yoktur. Nâsih ayetlerinin Tevbe su­resinin 5. veya 29. veya 36. ayetleri olduğu yönünde rivayetler vardır. Çünkü Allah'ın Resulü, Huneyn'de Hevâzin kabilesiyle, Tâif'te de Sakîf kabilesiyle haram aylarda savaş, Ebû Amir'i de yi­ne haram ayında müşriklerle savaşması için Evtas'a göndermiştir (Ateş, 1991: 1/366-366). Eğer bu görüş dikkate alınırsa, ayetin tümüyle tarihsel olduğuna hükmedebiliriz. Fakat meseleyi bura­da kestirip atmak, daha ileri giden bir akletmeyi de engelleyecek­tir. Oysa konuya başka bir ışık altında da bakmak mümkündür.

Önceki ayetlerde de görüldüğü üzere Kur'an, somut ve ta­rihsel bir olayı açıklığa kavuştururken bile, bu olayı aşan birtakım evrensel ilkeler koymaktadır. Bu durumda tarihsel olay ve meseleler bir araç konumuna düşmektedir. Yani Kur'an, Arap toplumu nezdinde herkese ve tüm zamanlara seslenmektedir. Bu­rada "haram aylar" Arapların kutsadığı ve savaşı durdurduğu dört ayla sınırlanmış belirli bir zaman dilimidir. Burada esas dikkat edilmesi gereken nokta, daha önce belirttiğimiz "karşılıklılık" il­kesidir. Başka bir deyişle, eğer bir topluluk size saldırmıyorsa siz de ona saldıramazsınız. Bir topluluğun neye binaen, hangi gerek­çelerle size savaş açıp ya da açmadığı onları bağlar. Eğer Arap top­lumu, "haram aylar" geleneğine bağlı olarak bu aylarda savaşmı­yorsa, karşılıklılık ilkesi gereğince size de savaşmak uygun düşmez. Buna benzer gelenekler başka toplumlarda da olabilir. Bu tür durumlarda karşı tarafın saldırganlığı sizi bağladığı gibi, sal­dırmazlığı da sizi bağlar. Demek ki, Kur'an'ın bir geleneğe bağlı olarak koyduğu bir hükmü, bu tür geleneklere sahip olan veya olmayan başka toplumlara da genelleştirilebilir. Nitekim fıkıhta, özel bir olaya binaen konan bir hükmün genelleştirilebileceği bi­linen bir çıkarımdır. Kaldı ki savaş ve barış konusunda, Kur'an'da zamanı aşan başka birçok ilke ve kurallar bulunmaktadır. Özel durumlara hitap eden ayetler olsa bile, bu ayetler bizi sınırlamaz. Süleyman Ateş, İbnu'l Arabi'nin yaptığı bir yoruma bağlı kalarak farklı bir bakış açısı getirmektedir. Ona göre söz konusu ayet haram ayda savaşmayı yasaklamıyor. Tersine savaş kaçınıl­maz hale gelirse o aylarda da savaşmanın günah olmadığını anlat­mış oluyor. Dolayısıyla ayette bir nesh aramanın bir manası yok­tur. Davet hürriyetini korumak, saldırıyı püskürtmek, saldırgan­larla savaşmak her zaman ve şartta vaciptir (Ateş, 1997: 7/367). Nitekim bu konuya girerken başlangıçta verdiğimiz ayetler her şe­yin karşılıklılık ilkesine dayandığını açıkça belirtmektedir: "Ha­ram ay, haram aya karşılıktır. Hürmetler, karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın; Allah'tan korkun, bilin ki Allah (günahlardan) korunanlarla beraberdir."[57] Ayetler böyle yorumlanırsa o zaman, belli şart­lar oluşunca bu yasağın her zaman çiğnenebileceği sonucu çıkı­yor ki, bu da ayete zamana bağlı olmayan bir karakter kazandırı­yor. Müslümanlar her ne zaman olursa olsun yaptıkları anlaşma­lara ve sözleşmelere bağlıdırlar. Ama anlaşmaların yaşaması karşı­lıklı saygı ve kabule dayanmaktadır. Karşı taraf bu anlaşmaya uy­mazsa Müslümanların da tek taraflı olarak uyma gibi bir zorunlulukları yoktur. Netice olarak bu bölümde ele aldığımız ayet, ha­ram aylarda savaşmanın büyük bir günah olduğunu yeniden ve bir kez daha hatırlatıyor ve bu geleneğe saygıya çağırıyorsa da, bu saygının karşı tarafta da olmasına dikkat çekiyor. Aksi halde salt törensel olarak geleneğe uymanın bir anlamı olmayacaktır.[58]

 

SORU 9- İÇKİ VE KUMARIN HÜKMÜ
 

“Sana içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki: ‘Onlarda hem büyük günah, hem de insanlar için (bazı zahiri) yararlar vardır. Ama günahları yararlarından büyüktür.”[59]

Bu ayet, hicretin ilk yıllarında Ensardan, içlerinde Hz. Ömer'in de bulunduğu bir grubun Hz. Peygambere gelip, "İçki ve kumar hakkında bize fetva ver. Bunlar aklı giderici, malı telef edici şeylerdir" demesi üzerine gelmiştir. Tefsirlerde nüzul sebe­bi olarak herhangi bir somut olay bildirilmemektedir. Belki bu­na gerek de yoktu. Çünkü hicretten sonra, Müslümanlar yeni bir hayat tarzı kurmaya başlamışlar ve geçmişle ilişkilerini tümden gözden geçiriyorlardı. Bu gözden geçirme sürecinde, Araplar arasında geçerli olan pek çok gelenek ve adetin sorgulandığı muhakkaktır. Nitekim bir önceki bölümde ele aldığımız soru, "haram aylarda savaşın hükmü" ile ilgiliydi. Bir somut olay üze­rine Müslümanların bu geleneğin İslâm'da ne olduğunu sormalarıyla karara bağlanmıştır. İçki ve kumar adeti, İslâm'dan önce Araplar arasında yaygın bir adetti, özellikle boş vakitlerinde Araplar bunlarla meşgul olurlardı. İçki ve kumar, toplumsal bünyeyi saran bir salgına dönüşmüştü. Bu salgın, birden bire or­tadan kaldırılacak gibi bir şey değildi. Bu sebeple İslâmiyet bu adetleri kaldırmada aşamalı bir yöntem izlemiştir. Bu demektir ki hicretten sonra, Müslümanlar da içki içip, kumar oynuyorlar­dı. İşte ele aldığımız bu ayet, içki ve kumarla yapılacak hesaplaş­manın ilk aşamasına işaret etmektedir.

Araplarda içki ve kumar ne anlama gelmektedir? Bu soru, biraz sonra tartışacağımız tarihsellik konusunda bize ışık tuta­caktır. Burada kısaca Arapların bildiği içki ve kumar üzerinde şunları söylemek mümkündür. Ayette geçen "hamr" (içki) sarhoş edici bir içki türüdür. Aklı örttüğü için buna hamr denmiştir. "Meysir" ise Araplara özgü geleneksel bir kumardır. Kumar, hiçbir çaba harcamadan ve yorulmaksızın kazanılan bir şey olduğu için buna kolaylık manasındaki "yüsr" kökünden türetilerek "Meysir" adı verilmiştir. Bir başka görüşe göre de kumar zengin­lik sebebi olduğu için servet manasına gelen "yesar" kökündendir (Sabuni, 1990: 1/258).

Ateş'e göre “yüsr”, kolaylık manasına geldiği gibi bölmek, parçalamak manasına da gelir. Meysir, parçalara ayrılacak şey demektir. Boğazlanacak deveye de meysir denir. Deveyi kesip parçalayana yasir dendiği gibi kesilecek deve üzerinde kumar oynayanlara da yasir denir. Araplarda geçerli olan bir geleneğe göre bir deve, birçok kişi tarafından satın alınır ve parçalara bö­lünürdü. Bundan sonra adil bir kimse oyuna katılan kişiler adı­na üzerinde farklı payları ifade eden okları torbadan çeker ve bu şekilde deveyi kişilere dağıtırdı. Fakat dağıtılan bu payları ken­dileri yemezler, yoksullara dağıtırlardı. Araplar bu oyunu bir er­dem sayarlar ve oyuna katılmayanları kınarlardı (1991: 1/374-375).

Bir rivayete göre içkinin haram kılınmasını emreden ayet geldiği sıralarda hamr, beş şeyden yapılıyordu: Üzüm, hurma, buğday, arpa ve darı. Özellikle üzümden yapılan şaraba "hamr" deniliyordu, fakat sarhoşluk veren içkinin diğer maddelerinden de yapılıyordu. Kumara gelince, Cahiliye döneminde Araplar, gerek kendi bildikleri gerekse acemlerden öğrendikleri tavla ve satranç nevinden oyunlarla kumar oynarlardı. Bunun dışında pi­yango şeklinde bir oyunları daha vardı ki bunu övünerek yapar­lardı (Elmalılı, Tarihsiz: 2/63-66). Bu bilgilerden anlaşılıyor ki Araplar gerek sarhoşluk veren içkinin gerekse zahmetsiz mal ka­zandıran kumarın birçok çeşidini biliyorlardı. Bu noktaya biraz sonra tekrar döneceğiz.

Biraz önce belirttiğimiz gibi bu ayet, sarhoş edici içkiler ve kumarla ilgili olarak gelen ilk ayettir. Bu ayette, içki ve kumar hakkında ilginç bir formülasyon seçilmiştir. Burada içki ve ku­mar "büyük günah" olarak nitelenmekle birlikte, hem de bun­larda insanlar için bazı yararlar olduğu kabul edilmektedir. Bu ifade, paradoksal bir ifadedir: Her günah olan şey, tümüyle şer değildir. Bunu hem ontolojik hem de fonksiyonel olarak düşün­mek mümkündür. Sözgelimi içki, sarhoş edici özelliğiyle aklı or­tadan kaldırdığı gibi, aynı anda insana neşe veren ve rahatlatan bir özelliğe de sahiptir. Bu iki şey de aynı anda olmaktadır. Bu, sarhoşluk veren içkilerin kullanma şeklinden değil yapısından kaynaklanmaktadır. Ama öte taraftan içki, tıbbî amaçlarla iyi yönde kullanılacağı gibi bir toplumu uyuşturmak ve çökertmek için de kullanılabilir. Demek ki kullanılma şekline göre de etki­si farklı olabilir. Bu ilginç ve yumuşak ifadeden sonra, orantısal bir ölçü ortaya konmaktadır: "Ama günahları yararlarından bü­yüktür." Demek ki bu iki nesne, yarar ve zararları açısından tartıldığında zararları ağır basmaktadır. Bu, yasaklamanın ilk adımı olarak önemli bir çıkış noktasıdır. Demek ki Kur'an, içki ve ku­mar hakkında son bir yargı vermeden önce bir durum tespiti yapmaktadır. Bununla en son yargıya bir temel hazırlamaktadır.

İkinci aşamada içki, kısmen yasaklanmıştır. "Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar ve cünüp iken de gusül edinceye kadar namaza yaklaşmayın." [60] Namazın günde beş vakit kılındığı dikkate alınırsa bu kısmi ya­saklamanın içkiyi kaldırma doğrultusunda ne kadar önemli bir adım olduğu anlaşılacaktır.

Üçüncü aşamada ise en son yargı ifade edilmiştir: "Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları, ancak şeytan işi birer pisliktir. Onlardan ka­çının ki kurtuluşa eresiniz." [61]

Çok kesin bir zamanlama yapmak mümkün olmasa da, il­gili surelerin iniş tarihlerine göre bu üç aşamalı yasaklama işle­mini kabaca, hicretin ilk iki yılı ile altıncı ve yedinci yılı arasına serpiştirilen bir planlama şeklinde alabiliriz. Hicretin ilk iki yılı içinde konumuz olan ilk ayet inmiştir. Kısmi yasaklamayı içe­ren ayet, muhtemelen hicretin beşinci yılında gelmiştir. Bu ko­nuda en son yargıyı içeren ayetler ise, hicretin altıncı veya yedin­ci yılında nazil olmuştur. Demek ki içki ve kumar gibi çok yer­leşik bir gelenek, altı ya da yedi yıl içinde kaldırılmıştır. Kur’an’ın sosyal ve inançla ilgili konularda yasama stratejisine ilişkin olarak Seyyid Kutup şu açıklamalara yer vermektedir: "Burada içki ve kumardan söz açmışken, bu nizamın esas kaide­lerinden birisine işaret edelim. Allah'ın emir ve nehyi, imani dü­şüncelerden, esas kaidelerden birisine taalluk ettiği zaman, yani itikadi meselelerle ilgili olunca İslâm ilk hamlede kat'i hükmü­nü verir. Ve emir kesindir. Fakat ilahî emir, yahut nehiy, adet ve an'anelere ve içtimai kanunlara taalluk ederse, İslâm kolaylık ve yumuşaklıkla işe girer. Meseleyi tedrici olarak hükme bağlar. Ve bu hükmün tatbikini kolaylaştıran pratik usullere baş vurur." (1/472). Demek ki İslâm, inançla ilgili konularda uzlaşmaz ve devrimci bir tutum sergilerken, sosyal yaşamla ilgili konularda ve düzenlemelerde aşamalı ve evrimci bir yöntemi önermekte­dir. Bu Kur'anî değişim projesi, aslında bugün de uygulanması gereken evrensel ve etkin bir yöntemdir.

Buraya kadar yapılan açıklamalarda içki ve kumarın ma­hiyeti, yasaklanma biçimi ve bunun gerisinde yatan ilahî strate­ji belli olmuştur. Şimdi bilinen tartışma konumuza geçebiliriz. İçki ve kumar, bir gelenek olarak İslâm öncesi Arap toplumun­da yerleşik bir tutum olduğuna göre sorunun tarihsel, toplum­sal ve kültürel bir arka plana yaslandığı görülmektedir. Daha sonraki yıllarda içki ve kumar konusunda yapılan fıkhî tartışma­ları dikkate alırsak, sorunun bu arka planı cevabı da etkilemiş ve bilginler arasında ne tür içki ve kumarın yasak olduğu uzun za­man tartışma konusu olmuştur. Yukarıda belirttiğimiz gibi Cahiliye Araplarında "hamr" ve "meysir"in birçok çeşitleri vardı. "Bir rivayete göre Rasulullah şöyle buyurmuştur: “Üzümden bir hamr ve hurmadan bir hamr, baldan bir hamr, buğdaydan bir hamr, arpadan bir hamr vardır.” Buna dayalı olarak imam Malik ve Şa­fii ve bundan önce veya sonra birçok alim ve fıkıh alimi, Kur'an'daki hamrın en genel anlamıyla müskir (sarhoşluk veren şey) demek olduğuna ve dolayısıyla her tür sarhoşluk verici şe­yin, Kur'an'ın nassı ile aynen haram olduğuna ve her birinin yal­nız sarhoşluk derecesinin değil; damlalarının bile içilmesi, kul­lanılması ve satılıp alınmasının asla caiz olmayacağına hükmet­mişlerdir. Fakat İmam-ı Azam hazretleriyle beraber ashab ve tabiinden birçok fıkıh alimi "hamr" kelimesinin, açık ve kesin olan manasının, özellikle üzüm şarabı olduğundan inkarının kü­für olabilecek şekilde, Kur'an nassının aynıyla haram olan şara­bın bu olduğuna ve diğer sarhoş edici şeylerin, aynen ve bizzat değil, sarhoş ediciliklerinden dolayı Kur’an’ın kıyasına uygun olarak "sarhoş edici bütün şeyler haramdır" gibi hadisi şeriflerde haram olduklarına ve dolayısıyla hamr, aynen necis (pis) olduğundan; bir damlasının bile içilip kullanılmasının katiyyen ha­ram ve Müslüman için alınıp satılmasının caiz olmadığına ve la­kin üzüm şarabı olmayan ve ondan yapılmış olmayan diğer sar­hoşluk verici şeylerin haramhğı, ancak sarhoşluk vasfıyla sabit, olduğundan içilmenin dışında başka bir şekilde kullanılmaları için, alınıp satılmalarının da caiz olabileceği görüşündedirler." (Elmalılı, Tarihsiz; 2/63-64).

Bu uzun alıntıdan anlaşılacağı üzere, İslâm bilginleri hamrın mahiyeti hakkında görüş farklılığı içinde olduklarından hük­mün karara bağlanmasında da farklı şekillerde fikir yürütmekte­dirler. Bir grup, hamrı sarhoşluk veren her şey şeklinde (genel bir ifade olarak) gördüklerinden, adı ne olursa olsun ya da han­gi maddeden yapılırsa yapılsın, bütün sarhoşluk veren içkilerin nas kapsamında ve haram olduğuna hükmederken, diğer bir grup, hamrı Arapların kullandığı özel bir içki türü olarak aldık­larından, diğer içki türlerinin nassın kapsamında olmadığı sonu­cuna varmışlardır. Ama buna rağmen ikinciler de, fıkıhta geçer­li olan kıyas yöntemine göre özel bir durum için gelen nassı or­tak paydaları dikkate alınarak başka şeylere de teşmil etme (ge­nelleştirme) yoluna başvurmuşlardır. Akıl yürütme şekilleri farklı olsa da vardıkları nokta aynıdır: içki, yani sarhoşluk veren her şey haramdır. Ama bunun dışında, hekimlik ve tedavi gibi amaçlarla kullanımı bir ihtiyaç ve zaruret gereği olduğu için her­hangi bir sakınca içermez.

İçkinin farklı türleri olduğu gibi kumarın da Araplar ara­sında farklı türleri vardı. Fakat değişen türlerine rağmen kuma­rın ortak bir özelliği vardı, o da ortada birinin kazandığı diğeri­nin de kaybettiği bir bahis olmasıdır. Bahis, emeksiz mal kazanımına ve emeğin ürünü olan mal kaybına neden olduğu için haksız bir alışveriştir. Bu temelden hareketle, buna sebep olan tüm bahis ve şans oyunları haram hükmünün içine girmektedir.

Önceki konularda olduğu gibi bu konuda da vardığımız sonuç pek farklı değildir. İçki ve kumarın arka planı ve hatta ta­nımları farklı olsa bile, İslâm bilginleri Müslümanlar için hemen her yerde geçerli olabilecek evrensel bir ilke çıkarmışlardır. Te­mel maddesi, farklı kültürlerdeki ismi ve toplumsal değeri ne olursa olsun, sarhoşluk veren her tür içki yasaktır. Ancak bunun dışında fonksiyonel olarak içkinin kullanımı, mesela tedavi amaçlı vs. olarak mümkündür. Yine aynı şekilde, kazanan açı­sından emeksiz bir mal kazanma şekli olan, kaybeden açısından da mal ve servetin zararına neden olan her türlü kumar ve şans oyunları yasaktır. Ama bunun dışında bahissiz oyunlar, kumar kapsamının dışında kaldığından ve burada bir mal kaybı ya da emeksiz mal kazancı olmadığından bir sakınca yoktur.[62]

 
SORU 10- YETİM HAKLARI
 

“Bir de sana yetimleri soruyorlar. De ki: ‘Onların durumlarını düzeltmek hayırlıdır. Eğer onlara karışıp (birlikte yaşar)sanız (sakıncası yok), (onlar da) sizin kardeşlerinizdir. Allah boz­guncuyu yapıcı olandan ayırır. Allah dileseydi sizi zora sokar­dı. Şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sa­hibidir.’”[63]

Bu ayetin bağlamını oluşturan Bakara suresi, baştan sona incelediğinde Arap toplum yapısına özgü pek çok sorunun ele alındığı açıkça görülür. Daha önceki başlıklarda bu sorunların bir kısmım ele aldık. Bu surede, bundan önceki ayetlerde çeşitli vesilelerle üç kez, korunmaya muhtaç özel bir toplumsal kategori olarak yetimler üzerinde durulmaktadır. İlk önce, geçmişte İsrailoğullarına gelmiş olan emirler arasında yetimlerin ve yoksulların kollanmış olması Araplara hatırlatılmaktadır.[64] Daha sonra iyilik yapmanın, insanların yüzlerini doğu ve batı ta­raftarına çevirmekten ibaret olmadığı hatırlatıldıktan sonra, asıl iyililiğin, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitap ve peygamber­lere iman etmek; insanın mala olan sevgisine rağmen, onu ya­kınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışa, (ihtiyacından dola­yı) isteyene ve (özgürlükleri için) kölelere vermek; ayrıca namazı dosdoğru kılmak, zekâtı vermek, antlaşma yapıldığında sözü­nü yerine getirmek ve zorda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı za­manlarda (direnip) sabretmek olduğu vurgulanmaktadır.[65] Son olarak Allah yolunda harcamanın nerelere yapılaca­ğına değin soru üzerine verilen cevapta da yetimler ve yoksul­lar bildirilmektedir.[66] Yetimler ve yoksulların bu ka­dar sık gündeme gelmesi, elbette Arap toplumundaki bir top­lumsal yaraya işaret etmektedir. Arap toplumu, sınıflı bir toplum olmanın ötesinde birçok toplumsal kesimin de mağdur olduğu bir toplumdur. Kur'an, böyle bir topluma gelmekte ve bu kesim­lerin içinde bulundukları konuma dikkat çekmektedir. Daha ön­ce de belirttiğimiz gibi İslâm paylaşımcı bir sistem önermekte­dir. Bu paylaşımcı ideal sistemde, insanların "ihtiyaçlarından ar­takalanı”nı başkalarına vermesi istenmektedir. Doğal olarak ve­rilecek kesimler arasında da yoksullar ve yetimler, ihtiyaç içinde olan birinci dereceden akrabalardan hemen sonra gelmektedir.

Yetimlerle ilgili Kur'an'da yer alan ayetler, sadece Bakara suresindeki ayetlerden ibaret değildir. Medine döneminde gelen pek çok ayette onların durumuna dikkat çekilmektedir. Nitekim Kur'an yorumcuları, yukarıdaki sorunun arka planı hakkında şöyle bir açıklama yapmaktadırlar. Kur'an, yetimler konusunda o kadar ısrarlı bir şekilde durmuştur ki, insanlar yetimlerin hak­larını koruma hususunda derin bir endişeye kapılmışlardır. Bu endişeye sebep olarak gösterilen ayet şudur: "Yetimlerin malları­nı haksız yere yiyenler, ancak ve ancak karınlarını doldurasıya ateş yemiş olurlar ve zaten onlar çılgın bir ateşe (cehenneme) gi­receklerdir."[67] Nisa suresinde daha birçok yerde, bu ayetin öncesinde ve sonrasında uyarılar tekrarlanmakta ve konu sure boyunca tüm sıcaklığını korumaktadır. Bu konuya bu ka­dar yoğun dikkat, toplumsal bir baskı ve zulmün ortadan kaldırılmasını amaçlamaktadır. O da Arapların yetimlerin haklarını korumak konusundaki yetersizlikleri ve hatta haddi aşmalarıdır. Yukarıdaki ayet indiğinde Müslümanlar, bunu adeta bir ultimaton olarak algılamışlar ve yetimlere karşı nasıl davranacakları hususunda soru sormaya başlamışlardır İlgili ayet, onların uya­rılardan sonra yetimler karşısında takındıkları bir başka aşırı tu­tumu eleştirmektedir.

Nisa suresinin onuncu ayeti gelince, o güne kadar yetim haklarına riayet etmeyen Araplar bu kez onların mallarını kendi mallarına karıştırmamak adına, onları kendi başlarına bırakmış­lardır. Bu şekilde, bir yandan adaletin gereği olarak onların mal­larını saçıp savurmayı ve haksız yere elde etmeyi bırakırken di­ğer yandan da onları korumasız bir şekilde bırakarak ihmal et­meye başlamışlardır İşte, bu toplumsal sorumluluktan kaçınma, ayetin temel eleştiri noktasıdır. Ayet, yetimlerle ilgili üç noktaya dikkat çekmektedir:

1. Onların durumlarını düzeltmek (ıslah etmek), hiç karışmamazlıktan daha hayırlıdır.

2. Eğer onlara karışıp birlikte yaşarsanız bunda bir sakın­ca yoktur.

3. Çünkü onlar da sizin kardeşlerinizdir.

4. Allah bozguncuyu, yapıcı olandan ayırmak istemekte­dir.

Bu ilkeler, İslâm toplumunun bir dayanışma ve kardeşlik toplumu olduğunu göstermektedir. Ayet, Arapların davranışlarındaki ifrat ve tefriti düzeltmektedir. Önce yetimlerin mallarını kendi mallarına karıştırarak haksız bir şekilde aşıranlar uyarıl­mıştır. Sonra da sözde bu kurala uyarak yetimleri ihmal edenler, mutedil bir davranışa çağrılmaktadır. Demek ki İslâm toplu­munda korumasız kişiler, yoksullar ve çaresizler ne istismar edi­lecek, ne de kendi başlarına bırakılacaktır. İşte ayetin verdiği temel mesaj budur.

Nisa suresinde yetimlerin toplumsal konumlarını iyileştir­meye yönelik birçok tavsiyeler ve emirler sıralanmaktadır. Bun­lar sırasıyla, yetimlerin mallarını yememek, adaletsizlik söz konusu olacaksa yetim kızlarla evlenmemek, reşitlik yaşına kadar mallarının emanetçisi olmak, bu yaşa geldiklerinde deneyerek mallarını iade etmek, miras paylaşımında yetimleri unutmamak, yetimlere iyilik etmek ve onlara karşı adil davranmaktır.

Bu ayetin kapsamı ve mesajı açıktır. Daha fazla söz söyle­meye gerek görmüyoruz. Bu soru, bir açıdan tarihsel ve dönem­sel bir sorudur. Çünkü Arap toplumu, kabile kavgalarıyla çalka­lanan ve bu yüzden pek çok erkek savaşçının ölmesiyle geride dul ve yetimlerin bırakıldığı bir toplumdur. Bu da yetmiyormuş gibi Araplar tüm diğer korumasız kesimler gibi bunların da mal ve mülküne, hatta namusuna göz koyarak istismar etmektedir. Bu tür bir toplumda elbette kimsesizler toplumsal bir sorun ola­rak ortaya çıkacaktır. İşte söz konusu ayetler ve sorular, bu top­lumsal yaraya çözüm bulmaya yönelik arayışların neticesidir. Fa­kat tarih bize gösteriyor ki toplumsal olarak mağdur bırakılan grupların olduğu tek toplum Arap toplumu değildir. Her top­lumda ve her dönemde mağdur edilen ve horlanan kitleler ol­muştur ve olacağa da benzemektedir. Geçmiş, biraz da geleceğe ışık tutmaktadır. Bu perspektiften bakıldığı zaman söz konusu soru ve buna verilen cevaplar evrensel bir nitelik arz etmektedir. Bugün ve gelecekte mağdur kesimler farklı olabilir. Bu bizi, yanıltmamalıdır. Kitabın zahiri anlamlarına bağlı kalanlar, bu kita­bın gerçek ve evrensel mesajını kavramaktan uzak düşmektedir­ler. Mesele sadece "yetimler" meselesi değildir. Mesele, tüm za­manlarda mağdur bırakılan ve hakları ellerinden alınan kitleler­dir. Bu dün, köleler, yabancılar ve kimsesizlerdi, bugün kadınlar, çocuklar, işçiler, işsizler ve azınlık gruplarlardır. Önemli olan bu gruplar karşısında Kur’an’ın bize öğrettiği temel duruştur. Mağdur gruplar değişebilir, ama bu temel duruş değişmez.

Kur’an’ın kimi ayetlerini tarihsel ve dönemseldir diyerek iptal etmek isteyenler, genellikle buna örnek olarak kölelikle il­gili ayetleri gösterirler. Eğer mesele tarihsel bir kurum olarak kölelikse, bu ayetlerin aynen geçerliliğini koruduğu söylenemez. Köleliğin ortadan kalktığı ve yasak edildiği çağımızda hiç kimse İslâmiyet adına, bu ayetlere dayanarak köleliği geri getirme iddi­asında bulunamaz. Bu anlamda ilgili ayetler tarihseldir; geçmişi yansıtırlar ve bize hiçbir şey söylemezler. Fakat özde değişme­yen bir gerçek olarak kölelikten bahsediyorsak, bu her zaman vardır. Kölelikle ilgili ayetler, bize her zaman ve her çağda köle­ce yaşayan veya yaşamaya mahkum edilen insanların dertleriyle ilgilenmeye ve farklı kılıklarda karşımıza çıkan köleliği ortadan kaldırmamızı öğütlemektedir. Dün kölelikle mücadele etmeyi öğreten bir din, bugün bize başka yabancılaşma ve yabancılaştır­ma biçimleriyle savaşmayı da öğretmelidir. O halde sorun tarih­sel ayetlerde değil, ayetleri sadece tarihsel işlevleriyle kavrayan ve tarihe takılan zihinlerdedir. Bu durumda yenilenmesi gereken şey ayetler ve Kur'an değil, körelmiş olan insan bilinci ve idraki­dir.[68]

 

SORU 11- KADINLARIN AY HALİ
 

“Sana kadınların ay halini sorarlar. De ki: ‘O bir ezadır (ra­hatsızlıktır). Ay halinde kadınlardan uzak durun. Temizlenin­ceye kadar onlara yaklaşmayın. Temizlendikleri vakit, Al­lah'ın size emrettiği yerden onlara yaklaşın. Şüphesiz Allah çok tövbe edenleri sever, çok temizlenenleri sever.’”[69]

Kendinden bir önceki ve bir sonraki ayetlerle birlikte de­ğerlendirildiğinde bu ayetin, evlilik ve cinsel yaşamla ilgili soru­lara bir açıklık getirmek istediği anlaşılmaktadır. İlk etapta, ka­dınların özel durumlarına yönelik bu soru biraz garip gözük­mektedir. Neden kadınların ay hali tartışmalı bir konu olsun? Soruya verilen cevap, dikkatlice okunursa meselenin göründü­ğünden daha geniş bir düzlemde ele alınması gerektiği sonucu­na varabiliriz. İnsanlar, bu soruyla sadece kadınların "ay halini" değil, aynı zamanda bu vakitte cinsel yaşamın ne olması gerek­tiğini de bilmek istemektedirler. Bu sorunun da temelde, Arap zihin yapısıyla bir ilişkisi vardır. Nitekim nüzul sebebine ilişkin olarak verilen bilgilerde bu açıkça görünmektedir.

Cahiliye devrinde Arapların sadece inanç yaşamları değil, sosyal, kültürel, cinsel ve ahlaki hayatları da önemli oranda de­jenere olmuş ve değişik kültürel etkiler altında zihinleri iyice karışmıştı. Geçerli olan adetlere göre Araplar, kadınların hayız va­kitlerinde onlarla birlikte olmazlar ve yemek yemezlerdi. Bu adet, Yahudi ve Mecusilerde de bilindiğine göre büyük bir ihti­malle Araplar onlardan almışlardı. Hıristiyanlarda ise tersi bir durum vardı. Onlar hayza önem vermezler ve bu zamanda cinsel ilişki kurmaktan da çekinmezlerdi. İşte bu tür çelişkilerin yaşan­dığı bir toplumda, Medine'de yepyeni bir toplum inşa eden Müslümanlar kafalarındaki karışıklığı gidermek ve sağlıklı bir yaşam kurmak istiyorlardı. İnanç yaşamlarında olduğu kadar sosyal, ahlaki ve cinsel yaşamlarında da bir denge arayışı için­deydiler. Bu nedenle, sahabeden bir kaç kişi Hz. Peygamber'e gelerek şu soruyu yönelttiler: "Kadınların ay hali nedir? Bu vakit­lerde cinsel ilişki dahil olmak üzere kadınlarla nasıl bir ilişki ku­ralım?" İşte yukarıdaki ayet, bu sorulara bir cevap vermek üzere gelmiştir.

Hayz, Arapça akmak, taşmak anlamına gelir ve kadının adet görmesi anlamında bir terimdir. Adet süresi en az üç, en çok on gündür. Hayz halinde olan kadın (oruç, namaz, Kur'an okuma gibi) birçok dinî tekliflere muhatap değildir. Kur'an kadının bu özel halini "eza" olarak niteliyor. Arapça "eza" kelime­si, eziyet veren bir hastalık manasına gelebileceği gibi insanı tik­sindiren pislik anlamına da gelir. Yani hayz, kadına eziyet veren, sizi de tiksindiren bir haldir. O halde bulunan kadınla münase­betten uzak durun (Ateş, 1991: 1/384-385). Muhammed Esed, "eza" kelimesini "zayıflık hali" olarak çevirmektedir (1999: C.l. 65). Kadının bu hali, hem bedensel ve ruhsal açıdan hem de iba­det ve sosyal yaşamı açısından birçok sonuçları olan özel bir du­rumdur. Söz konusu ayet, Cahiliye dönemi uygulamalarını da düzeltmek üzere üç nokta üzerinde durmaktadır:

1. Kadının ay hali özel bir durumdur. Kadının diğer günleri gibi değildir.

2. Temizleninceye kadar onlara yakınlaşmayın. Yani on­larla cinsel ilişki kurmayın.

3. Ama bu demek değildir ki, onlarla hiçbir sosyal ilişki kurmayın.

4. Ay hali sona erince, ilişkiler de normal halini almalıdır.

Kur'an, bu şekilde çevre toplumların kadınlara yönelik if­rat ve tefrite varan yaklaşımlarını düzeltmiş ve Müslümanlara mutedil bir yol göstermiştir. Bir taraftan kadınlarla cinsel ilişki kurmayı yasaklarken, diğer taraftan onların sosyal yaşamdan ko­parılmasına ve yalıtılmasına da karşı çıkmıştır. İlki Hıristiyanların, ikincisi de Musevi ve Mecusilerin yanlış uygulamalarını dü­zeltmeyi amaçlamaktadır.

Üzerinde durduğumuz ayetin kadına ve cinselliğe yönelik en ufak olumsuz bir değer yargısı yoktur. Yine aynı şekilde ka­dın doğasına olduğu kadar kadın-erkek ilişkilerinin doğasına da aykırı bir anlam ifade etmemektedir. Tam tersine Kur'an bu ko­nuda, Cahiliye toplumunda varolan önyargıları ve batıl inanışla­rı yıkmakta ve insan doğasına en sağlıklı yol ne ise onu öner­mektedir. Bu ayetin hemen akabinde gelen ayette de cinsellik en doğal şekliyle olumlanmakta ve Kur'an çeşitli metaforlar kulla­narak kadın ve erkek arasındaki olası çeşitli ilişki biçimlerinin doğallığına dikkat çekmektedir. Bu ayetlerde kadın ve erkek iliş­kisi, çiftçi-tarla ilişkisine benzetilmektedir. "Kadınlarınız sizin ekinliğinizdir. Ekinliğinize dilediğiniz biçimde varın. Kendiniz için (geleceğe hazırlık olarak) güzel davranışlar takdim edin. Al­lah'a karşı gelmekten sakının ve her halde onun huzuruna vara­cağınızı bilin." [70]

Bu son zikrettiğimiz ayet ve bundan sonra gelen ayetlerde de cinsel konularda Araplar arasında yaygın olan birçok yanlış inanış ve adetler düzeltilmektedir. Ama bunlar konumuz dışın­da kaldığı için üzerinde durmayacağız. Fakat tam bu noktada tarihsellik konusuna geçmenin zamanıdır. Eğer bu yanlış adetler ve uygulamalar, Arap toplumuna özgü şeylerse diğer Müslüman toplumları neden ilgilendirsin? Ya da bugün bu ayetlerin bizler için anlamı nedir? Her şeyden önce şunu söylemeliyiz: Kur'an ve Hz. Peygamber, geldiği toplumdaki yanlış inanış ve gelenekler karşısında sessiz kalıp, bunların sürüp gitmesine evet diyemez­lerdi. Hele hele bu tür tartışmalı konular, toplumsal bir tartışma­ya dönüşüp bir talep şeklini almışsa bu talebe karşı kayıtsız ka­lamazlardı. Nitekim Kur'an ve Hz. Peygamber, doğal mecrasın­dan çıkmış olan bir topluma gelmiş ve onu, her yönden ıslah et­meye çalışmıştır. Eğer Hz. Peygamber bu işi yapmayacaksa, işle­vini yerine getirmemiş olacaktı. Nitekim Hz. Peygamber, birçok kez Kur'an'da görevini tam olarak yapması gerektiği hususunda ikaz edilmiştir.

Öte taraftan Arap toplumu, diğer topluluklar ve başka za­manlar için bir misaldir. Onlar nezdinde insanlık, sapmalara karşı uyarılmış ve korunmuştur. Fakat kadın ve cinsellik konu­sunda Arap toplumu haddi aşan tek toplum değildir, tam tersi­ne pek çok toplum sınırları aşmış ve ciddi sapmalar içine düş­müştür. Bu tarihte böyleydi, günümüzde de böyledir. Kur'an so­yut emirler vermekle kalmıyor, geldiği toplumun talepleri üzeri­ne somut sorulara da doğrudan cevap vererek "doğru yolu" gös­teriyor. Belki bazı Müslüman toplumlarda, geçmişte ya da bugün bu tür sapmalar söz konusu olmamıştır, fakat bu toplumlar; Kur'an'ı sadece kendi açılarından ele almamalıdırlar. Kur’an’ın me­sajı evrenseldir. Bu mesaj tüm insanlığa ve tüm zamanlara yöne­liktir. Olur ki başka toplumlar da bunlardan dersler alır.

Arap toplumunda geçerli olup, başka toplumlarda söz konusu olmayan yanlış inanış ve uygulamaları düzelten ayetler, bir anlamda Kur'an'daki diğer toplumların kıssalarına benzetilebilir. Kur'an neden bize geçmiş toplumların kıssalarını anlatmaktadır? İnsanlık tecrübesi, zengin ve çeşitlidir. Kur'an, hem peygamber gönderilen geçmiş toplumların hem de en son peygamberin içinden çıktığı Arap toplumunun tecrübelerini bize anlatarak, bize bazen doğrudan cevaplar ve dersler vermekte, bazen de kendi toplumumuza özgü sorunlarımızı çözmeye yarayacak do­laylı ipuçları vermektedir. Câhiliye Araplarının tecrübesi de, geçmiş toplumların tecrübesi gibi değerlendirilmelidir. Bu tecrü­benin bugün bizi ilgilendiren yanı vardır, ilgilendirmeyen yanı vardır. Kendimizi merkeze alarak bu tecrübenin bazı yönlerini küçümsememiz ve anlamsız saymamız doğru değildir.

Kur'an'daki geçmiş toplumların kıssaları ve onların şeriat­larının bizim açımızdan önemini İslâm bilginleri geçmişte tartış­mışlardır. Belki bu tartışma konumuz açısından bize bazı ipuç­ları verebilir. Bir kısım fıkıh bilginlerine göre geçmiş toplumla­rın bazı şeriatları bizim için müstakil bir delil teşkil eder, çünkü ilahi kökenli dinlerin ve şeriatların kaynağı birdir. Kaynak bir ol­duğuna göre hükümler de herkese yöneliktir. Eğer söz konusu hükümlerin belirli bir toplum ve zamana özgü olduğuna değin bir kanıt yoksa, hükmün aslı sabit olarak kalır ve gelecek kuşak­ları da bağlar. Fıkıh bilginlerinin çoğunluğu bu görüşü paylaş­maz. Çoğunluğa göre geçmiş şeriatlar bizi bağlamaz, çünkü ön­ceki şeriatların hükümleri bütün zaman ve zeminler için elveriş­li değildir. Bunun bir istisnası vardır, o da en son peygamber ola­rak görevlendirilen Hz. Peygamber'in getirdiği şeriattır. Kanım­ca, konuya her iki bakış açısından da yaklaşmak gerekir. Eğer zaman ve mekan bakımından bir sınırlanma ya da nesh (iptal) söz konusu değilse, geçmiş şeriatlardan faydalanılabilir, değilse buna gerek yoktur.

Bu tür bir yaklaşım, Arap toplumu örneğine de uygulana­bilir. Arap toplumunun vahiyle ilgili tecrübesi bizim için bir kaynaktır. Bu kaynak, zaman ve toplum şartları hesaplanarak kullanılabilir veya kullanılamaz. Kullanılabilecek şeyler, zaman ve mekanı aşan şeylerdir ya da en azından bugün bizim bir so­runumuzu çözecek olan bir kanıttır. Kullanılamayacak olanlar ise, bizim şartlarımızda nesh olmuş hükümler statüsündedir. Nesh ise ya mutlaktır ya da dönüşümlüdür. İlk durumda söz konusu hüküm hiçbir zaman uygulanamayacak demektir, ikinci durumda ise şartların oluşmasıyla hüküm yeniden geçerlilik ka­zanacaktır. Demek ki zengin insanlık tecrübesine her zaman ih­tiyacımız olacaktır. Ancak bu tecrübenin kullanılması sırasında şartları ve ihtiyaçları dikkate almak gerekiyor.[71]

 

SORU 12- GANİMETLERİN PAYLAŞIMI
 

“(Ey Peygamber!) Sana ganimetler hakkında soruyorlar. De ki: ‘Ganimetler Allah'a ve Rasulü'ne aittir. O halde, eğer mü'minler iseniz Allah'a karşı gelmekten sakının, aranızı düzeltin, Allah ve Rasulü'ne itaat edin.’”[72]

Enfâl suresinin bu ilk ayeti, aynı zamanda sureye de ismi­ni vermiştir. Enfâl, "ganimetler" anlamına gelmektedir. Enfâl su­resi, hicretin ikinci yılında Mekkeli müşriklerle ilk savaş olan Bedir savaşından sonra gelmiştir. Sure, savaş ve sonuçlarının ay­rıntılı ve kapsamlı bir özetini vermektedir. Bedir savaşı, zaferle sonuçlanmış ve dolayısıyla uzun bir süreden sonra Müslümanların morali yükselmiş, kendilerine güveni artmıştır. Fakat her savaşta olduğu gibi bu savaşta da Müslümanlar sınanmış ve bazı zaafları su yüzüne çıkmıştır. Bu ilk ayet, işte savaş sonrasında Müslümanlar arasında çıkan bir ihtilafı çözmek üzere gelmiştir. Savaş sonrasında bir grup asker, savaş sırasında elde ettikleri ga­nimetleri sahiplenmeye kalkmışlardır. Oysa bunun dışında sava­şa katılan iki grup daha vardı. Bir grup, savaş sırasında Hz. Pey­gamberi koruyor; diğer bir grup ise kaçan düşmanı izliyordu. İlk grup, ganimetlere sahip çıkarken, bu sonuncu grup ise ganimet­te hak iddia ediyordu. Çünkü görevleri farklı da olsa neticede bunlar da savaşa katılmışlardı. Bu ganimet paylaşımı, bir tartış­maya dönüşünce; taraflar Hz. Peygambere bunun hükmünü sor­dular.

Bu soruya verilen cevap, Arapların ganimetler konusun­daki yerleşik geleneklerini onaylamakla birlikte, savaşın gerçek gayesinin ne olduğunu da ortaya koyarak bu geleneğe yeni bir ruh kazandırmıştır. Enfâl kelimesi, "fazlalık" anlamına gelen bir kelimenin çoğulu olup "ganimetler" demektir. Savaşın esas ama­cı ganimet elde etmek olmadığı için ganimetlere bu isim veril­miştir (Sabuni, 1990: 2/400; Esed, 1996: 1/320). Yani ganimet­ler, bizzat amaç değil, savaşın sonucunda elde edilen bir "fazla­lık”tır. Bu fazlalık, kendiliğinden gelen ikincil bir şeydir. Bura­dan hareketle savaş, ganimet toplamak için yapılmadığına göre hiç kimse ganimetler üzerinde hak iddia edemez, öyleyse "gani­metlerin (fazlalıkların) sahibi Allah ve Rasulü'dür." Bu cevap, doğal olarak Arapların bildikleri ve alışageldikleri uygulamalara ters düşmektedir. Cahiliye döneminde savaşlar, yağma şeklinde olurdu ve yağmadan kim bir pay kaparsa onun sahibi olurdu. Ya da askerler, adına savaş yaptıkları kabile reisine veya devlet başkanına ganimetleri devrederek bundan pay alamazlardı. İlk durumda askerler arasında rekabet ve iç savaş çıkar, ikinci du­rumda ise ganimetler, savaşa kumanda eden kişiden habersiz olarak aşırılırdı. Kur'an, bu eski adet ve uygulamaları değiştir­mek üzere önce, bir şeyi açıklığa kavuşturmuştur: Ganimetler için savaş yapılmaz, dolayısıyla bunlar üzerinde de hak iddia edemezsiniz. Bu hak, Allah ve Rasulü'ne aittir. Sakın, bunların paylaşımı konusunda birbirinizi üzmeyin, eğer üzmüşseniz ara­nızı düzeltin. Bu konuda son söz Allah ve Rasulü'ne aittir, onlar ne derse onlara uyunuz.

Kur'an bu temel ilke ve espriyi yerleştirdikten sonra, ganimet paylaşımının şeklini aynı surenin bir başka yerinde detay­lı bir şekilde açıklamıştır. "Bilin ki ganimet olarak aldığınız her­hangi bir şeyin beşte biri Allah'a, Rasulüne ve onun akrabaları­na, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir."[73] Demek ki ganimet önce beş hisseye ayrılmakta, sonra bunların dördü savaşa katılanlara; geri kalan beşte biri ise Allah'ın peygamberi­ne, onun akrabasına, yetimlere, yoksullara ve yolculara veril­mektedir. Burada Hz. Peygamber, devlet başkanı görevini üst­lendiği için beşte birlik hisse ona ve onun yoluyla çeşitli ihtiyaç kesimlerine dağıtılmaktadır. Bu beşte birlik hisseye "humus" de­nilmektedir. Tarihsel olarak başkanlık farklı kişilere geçebilir, ama değişmeyen ilke şudur: Ganimetin beşte biri devlete aittir ve devlet, bunu ihtiyaç sahiplerine dağıtmakla görevlidir.

Bu tür bir paylaşımda iki kesim arasında adalet gözetilmiştir. İlk olarak savaşa katılma gücüne sahip olan ve savaşın bir getirisi olarak ganimetten pay alan askerlerle, böyle bir imkana sahip olmayan zayıf toplumsal kesimler arasında bir paylaşım yapılmıştır. İkinci olarak da ganimet sadece bunu toplayan as­kerlere değil, savaşa katılan tüm askerlere eşit olarak paylaştırıl­mıştır. Dolayısıyla "ihtiyaçtan artakalanı"[74], zayıf toplumsal kesimlere vermeyi teşvik eden İslâm, bazı durumlar­da bunu kişilerin keyfine bırakmayarak yaptırım gücü olan ke­sin kurallara bağlamıştır. Ganimetler konusunda kesinlikle bir düzenleme söz konusudur. Toplumda, her kesim savaşa katılma imkanına sahip olmadığına göre, katılmayanlara da bir hak ve­rilmesi toplumsal dengelerin gözetilmesiyle ilgili bir anlayıştan kaynaklanmaktadır. Bu anlayışta kimi emeğine, kimisi de ihtiya­cına göre toplumsal getiriyi paylaşmaktadır.

Bu ilkenin ne anlama geldiği, İslâmiyetin sürekli yayılma içerisinde olduğu fetih yıllarında daha iyi anlaşılacaktır. Fetihler boyunca, fetihlere katılan askerler gibi katılmayan toplumsal ke­simlerin de refahı artmıştır. Fakat buna rağmen Hz. Ömer, fetih­lerin belirli bir kesimi zenginleştirip aristokrat bir sınıf çıkaraca­ğı korkusuyla, daha sonraki yıllarda savaş yoluyla elde edilen arazileri askerlere dağıtmaktan vazgeçip, devlet mülkiyetine ge­çirmiştir. Aslında bu uygulama bile, toplumsal dengeleri gözeten ve bu dengelerin tümüyle bir kesimin lehine ya da aleyhine ge­lişmesine fırsat vermeyen adil bir siyaset ve yaklaşımın üründür. Görünürde, naslara aykırı düşse bile Kur'an'ın ve ilgili nasların ruhuna ve temel esprisine aykırı değildir. Demek ki Müslümanlar, tarihte her zaman Kur’an’ın zahiri naslarına bağlanmayıp, gerektiğinde maslahata (toplumsal faydaya) göre amel edebil­mişlerdir. Bu durumlarda nasların maksatlarına ve ruhuna ba­kıp, temel espriyi yakalamaya çalışmışlardır. İşte bu noktada tarihsellik ve evrensellik arasındaki dilemmaya geçebiliriz.

Savaş ve savaşın getirisi olan ganimetlerin paylaşımı ne kadar çağdaş bir anlayıştır? Başka bir deyişle bu konudaki kural­lar ve ilkeler çağımıza taşınabilir mi? Yoksa bunlar, uluslararası ilişkilerde rekabet ve fethin geçerli olduğu belirli bir tarihsel dö­nemin mi ürünüdürler? Bu sorular, İslâm hukukuna göre savaş konusunda köklü bir tartışmayı gerektirmektedir. Biz bu çalış­manın kapsamı içinde böyle geniş bir tartışmanın maksadı aşacağı kanaatindeyiz. Bu sebeple meselenin özü üzerinde durmak istiyoruz. Kanaatimizce tarihte yapılmış olan fetihler, o dönemin uluslararası anlayış ve uygulamalarına uygun olarak yapılmış bir genişleme politikasının ürünüydüler. Dönemin ruhu bunu ka­bul ediyordu ve Müslümanlar da bu genel kabul çerçevesinde İslâmiyetin bir yayılma yöntemi ve aracı olarak fetihlerden fayda­landılar. Günümüzdeki anlayış ve bu anlayışa göre inşa edilmiş olan hukuk böyle bir genişleme politikasına izin vermemektedir. Ama İslâmiyet, bugün başka yollarla yayılma imkanlarına sahiptir. Günümüzde, tersine bir uygulama İslâmiyeti ve Müslümanları başka işgalci güçlerle aynı konuma düşürecektir ve böyle bir gücün dinine insanlar ilgi göstermek bir yana düşmanlık göste­receklerdir. İslâmiyetin amacı, toprak ve ganimet elde etmek ol­madığına göre ve de İslâmiyetin savaş dışı yollarla, başka bir de­yişle barışçıl yöntemlerle yayılma imkanlarının olduğu bir dö­nemde fetihlere gerek kalmamıştır. Günümüzde toprakların de­ğil, kalplerin fethedilmesi gerekiyor. İslâmiyetin de fetihten asıl amacı budur.

Bu görüş çerçevesinde tefsirlerde yapılan bir başka tartış­ma konusunu da kendiliğinden çözümlenmiş oluyor. Müfessirler ganimetin beşte biri olan humusun Hz. Peygamberden sonra kime ve nasıl dağıtılacağı konusunda bir tartışma yapmaktadır­lar. Bir kısım müfessirler Hz. Peygamber'in ve akrabalarının hak­kı olan humusun tarihsel bir vakıa olduğuna işaret ederken, bir kısım müfessir de surenin 41'inci ayetinin, birinci ayeti neshettiğini söylemektedir. Fakat her iki halde de bu konudaki ayetler geçerliliğini yitirmektedir. Şii alimler tarihsel olarak bu hakkı, Hz. Peygamberden sonra kendilerine ait bir hak olarak görmüş­lerdir. Bu nedenle de İran ve benzer Şii ülkelerde ve toplumlar­da ulema, çoğu zaman büyük bir maddi gücün sahibi olmuş ve bunu toplumsal fayda doğrultusunda kullanmıştır.

Kanaatimize göre humus, Hz. Peygamber ve ailesinin şah­sında tüzel bir kişilik olarak devlete ait olan bir hak olarak anla­şılmalıdır. Ayetin manalarını şahıslarla özdeşleştirmek ve don­durmak yerine, bunu şahısların sahip olduğu makamlarla bağ­lantılı ve soyut bir anlamda yorumlamak gerekir. Hz. Peygam­berden sonra onun yerini alan yöneticiler, ganimet üzerinde söz sahibidirler. Bunlar hem kendi ihtiyaçlarını, hem de ayette sözü edilen kesimlerin (yetimler, yoksullar ve yolcular) ihtiyaçlarını karşılamak üzere ganimeti paylaştırırlar. Ayette doğrudan doğru­ya adı geçen kategorileri de sadece bunlarla sınırlı tutmamak ge­rekir. Bu gruplardan maksat, ihtiyaç sahipleridir. İhtiyaç sahip­leri zaman ve şartlara göre değişebilir.

Bundan bir önceki bölümde söylediklerimiz, ganimetler ve paylaşımıyla ilgili kurallar konusunda da geçerlidir, İslâm'ın tarihsel uygulamaları ve bu uygulamalara temel teşkil eden ilke ve kurallar, şartlar dikkate alınarak günümüze taşınabilirse ya da taşınması gerekiyorsa taşınabilir. Ya değilse bunlar illa taşınma­lıdır şeklindeki bir iddia zorlama olacaktır, İslâmiyet, geçmişte kendi hedefleri ile mevcut şartlar arasında nasıl bir denklem kurmuşsa, bugün de aynı hedeflerle çağdaş koşullar arasında ye­ni bir denklem kurma gücüne sahiptir. Geçmişe ve dinin naslarına körü körüne bağlılık, bağnazlık ve dogmatizmi beraberinde getirmektedir. Mutlaka geçmişe bağlılık olacaksa, bu Hz. Ömer ve daha nicelerinin yaptığı gibi dinin zahiri naslarına değil, ru­huna ve temel esprisine uygun olarak hareket etmek şeklinde olmalıdır. O zaman, ilk etapta bize tarihsel gibi görünen nice Kur'an ayetlerinin aslında tarihsel değil evrensel olduğu anlaşı­lacaktır.[75]

 

SORU 13- HELALLERİN SINIRLARI
 

“(Ey Peygamber!) Sana, kendilerine nelerin helal kılındığını so­ruyorlar. De ki: ‘Size temiz ve hoş olan şeyler helal kılındı. Bir de Allah'ın size verdiği yeteneklerle eğitip alıştırdığınız avcı hayvanların tuttuğu (avlar) helal kılındı. Onların sizin için tut­tuklarından yiyin. Onu (av için) salarken üzerine Allah'ın adını anın (besmele çekin). Allah'a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz, Allah hesabı çabuk görendir.’" [76]

Bu son soru, sadece bu çalışmada izlediğimiz sıra düzeni içinde değil, kronolojik olarak gelen sure ve ayetlerin de sonun­cusu içinde yer almaktadır. Mâide suresi Kur'an'ın Medine'de inen son surelerindendir. Konusunun gösterdiği ve rivayetlerin de desteklediği üzere, bu sure Hudeybiye anlaşmasından sonra, Hicretin 6. yılında veya 7. yılın başlarında nazil olmuştur. Bu ne­denle bu anlaşmadan doğan sorunları ele almaktadır (Mevdûdî, 1986: 1/393). Bu sure adını içinde "mâide" kelimesinin geçtiği 112. ayetten almıştır. Bu sure, akitler, kesilecek hayvanlar, avlan­mak, ihram giymek, Ehl-i Kitap kadınlarla evlenmek, dinden dönmek, temizlik hükümleri, hırsızlığın, yol kesiciliğin ve yer­yüzünde fesat çıkarmanın cezası, içki, kumar ve yemin kefareti ile ilgili hükümler, ihramlı iken av hayvanı öldürmek, ölürken vasiyet etmek, bahire ve saibe denilen hayvanlarla igili hüküm­ler, Allah'ın şeriatı ile amel etmeyenler hakkındaki hüküm ve di­ğer seri kuralları ele almaktadır. Medine'de gelen sure ve ayetle­rin yapısına benzer bu yapıyı, daha çok Mekke'ye özgü bir anla­tım biçimi olan kıssalar tamamlamaktadır. İsrailloğullarının Hz. Musa ile ilişkilerini anlatan kıssa, Hz. Adem'in iki oğlunun kıssası ve nihayet Hz.İsa'nın Havarilerle ilgili kıssası, bu sure için­de yer almaktadır. Bu son kıssada geçen, Hz. İsa'nın Havarilerin önünde meydana gelen "Mâide” (Sofra) mucizesi, kıssaya adını vermiştir (Sabuni, 1990: 2/63).

Allah'ın "Akitleri titizlikle yerine getirin" emriyle başlayan Mâide suresi, adeta Müslümanlara bir "haram ve helaller listesi" sunmaktadır. Yukarıdaki ayetlerde de sezinleneceği üzere, ardı ar­kası kesilmeyen sorulara karşı bir tepki gözlenmektedir. Anlaşılan o ki Medine döneminin son zamanlarında Müslümanların sorula­rı, artık sıkıcı bir düzeye ulaşmıştır. Galiba Hz. Peygamber, "Şüp­hesiz ki sizden önceki kavimler, mutlaka peygamberlerine fazla soru sormalarından dolayı helak olmuşlardır" sözünü, bu zaman diliminde söylemiş olmalıdır. Çünkü bu sorunun soruluş biçimi, yasa koyucunun üslubuna ters düşmektedir. Yasa koyucunun üslubu burada yeniden ve belki de son kez ortaya konmaktadır. "Sa­na nelerin helal kılındığını soruyorlar? De ki: Size temiz ve hoş olan (tayyip) her şey helal kılınmıştır." Helaller, o kadar çok ki bunlar saymakla bitmez. İşte, Müslümanlar yasa koyucunun üslu­bunu bilmezlermişçesine, sayılmakla bitmeyecek bir "helaller lis­tesi" istiyorlar. Kur’an’ın verdiği ise uzun bir helaller listesi değil, kısa ve özlü bir cevaptır: "Size temiz ve hoş olan (tayyip) her şey helal kılınmıştır." Hz. Peygamberin bu tür soruları hoş karşılamamasının nedeni, bu cevapta gizlidir. Hz. Peygamber, hakkında ha­ram hükmü inmeyen konularda, "eşyada aslolan serbestliktir" il­kesine göre, çok soru sorulmasını uygun görmüyordu ve onlara şöyle sesleniyordu: "En büyük suç işleyen kimse, haram olmayan bir şey hakkında soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin ha­ram kılınmasına sebep olan kimsedir."[77] Yi­ne başka bir kez bu konuda şunları söylüyordu: "Ben sizi serbest bıraktıkça siz de beni serbest bırakın. Şüphesiz ki sizden önceki topluluklar peygamberlerine fazla soru sormalarından dolayı he­lak olmuşlardır."[78] Hz. Peygamber ile Sahabe arasındaki bu tür bir iletişim biçimi, Medine'de ortaya çıkan bir paradoksa işaret etmektedir. Medine'de yepyeni bir yaşam Kur’an Müslümanlar, Cahiliye etkilerinden kur­tulmak ve sapasağlam bir yol izlemek üzere her konuda Hz. Pey­gamberin yol gösteriliciliğine ihtiyaç duyuyorlar ve ona durma­dan sorular soruyorlardı. O, bir müddet bu sorulara cevaplar ver­di. Fakat bu soru cevap diyalektiği, bir noktadan sonra ifrat ve tefrit düzeyine ulaştı. Mevdûdî, bu ayetleri tefsir ederken ortaya çıkan durumu, helal olduğu açıkça belirtilmedikçe her şeyi haram sayan bazı "dinî şahsiyetlerin" şüpheci tavırlarına benzetmektedir (1986: 1/404). Oysa Kur'an tersi bir ilkeyi insanlığa öğretmek is­tiyor: Bir şey haram kılınmadıkça, eşyada aslolan helalliktir. Do­layısıyla insanın önüne gelen her şeye "haram mı, helal mi?" şek­linde bir şüphecilikle yaklaşmasına gerek yoktur. Bu şüphecilik, demin naklettiğimiz bir hadiste belirtildiği gibi, geçmiş toplumla­rın helakına neden olmuştur.

Söz konusu ayet, sorulan soruya genel bir ilke koyarak ce­vap vermekte ve daha sonra da bu ilkenin ışığında birçok so­mut meseleye çözüm getirmektedir. Avcılığın önemli bir rol oy­nadığı Arap toplumunda, eğitimli av hayvanlarının tuttukları av­lar konusu bunlardan sadece birisidir. Eğitimli av hayvanlarının tuttuğu şeyler bile helal kılınmıştır. Yeter ki av hayvanını salar­ken, tıpkı diğer kesim işlemlerinde söylenen söz (Bismillah) söylenmiş olsun. Bu ayetin öncesinde ve sonrasında daha pek çok konunun hangi kategoriye girdiği izah edilmiştir.

Ayette, helal kavramının "tayyip" kelimesiyle açımlanmış olması bir hayli ilginçtir. Tayyip, hoş, güzel, temiz ve saf gibi an­lamlara gelmektedir. Mevdûdî, bir şeyin tayyip olup olma­dığını anlamanın kriterlerini şu şekilde vermektedir: İslâm hu­kukunun herhangi bir ilkesine göre pis olmayan, selim zevke ay­kırı düşmeyen veya evrensel düzeyde kültürlü kişiler tarafından iğrenç sayılmayan şeyler tayyiptir (1986: 1/404). Bu son sözler­le birlikte, İslâm kelamında da önemli tartışmalara neden olmuş olan eşyanın niteliği, helal ve haramların niteliği ve kavranma biçimleri konusuna gelmiş bulunuyoruz. Bu konudaki tartışma­lar, aynı zamanda tarihsellik ve evrensellik sorununa da ışık tu­tacak mahiyettedir.

Eşyanın zati niteliği ve bunların kavranabilirliği etrafında İslâm bilginleri üç görüş ortaya atmışlardır. Biz bu konuyu dal­landırıp budaklandırmadan kısaca özetlemek istiyoruz. Mu'tezili bilginlere göre çirkinlik ve güzellik (hüsn ve kubh) eşyanın za­ti sıfatlarıdır. Eşya, fayda ile zarar, iyilikle kötülük arasında deği­şir. Güzel olan şeyleri Allah emreder, çirkin olan şeyleri neyh eder, bunlar arasında olan şeyleri ise bazen emreder, bazen neyh eder. Emirler ve nehiyler, eşyanın tabiatına dayalıdır. Allah, ge­lişigüzel karar vermez. Yani helallerin ve haramların ontolojik bir temeli vardır. İnsanlar, şer’i bir delil olmasa bile bunları ak­lıyla kavrar. Bu demektir ki herkes güzeli yapmakla, çirkini terk etmekle sorumludur.

Maturidîler de tıpkı Mu'tezilî bilginler gibi eşyanın bizzat güzel, bizzat çirkin ve bu ikisi arasında olmak üzere üç kategori­de olduğunu düşünürler. Fakat sıra bunların akılla kavranması ve sorumluluk meselesine gelince, onlardan ayrılırlar. Sırf aklın hükmü ile teklif gerçekleşmez. Teklifler, nas yardımıyla bilinir.

Nas olmadan akıl, neyin iyi, neyin kötü olduğunu kavramakta zorlanacağı gibi bu konularda da insana sorumluluk yüklemek doğru olmaz. Nitekim Kur'an kendilerine peygamber gönderil­meyen toplumların sorumlu olmadıklarını belirtmektedir.

Usulcülerin çoğunluğu Eş'arîlerin görüşlerini izler. Buna göre eşyada bizzat güzellik veya çirkinlik söz konusu değildir. Bütün bunlar izafî ve ismidir. Allah kendi irade ve kararıyla bir şeye iyi ve güzel, yararlı veya yararsız, helal ve haram hükmünü verir. Bu konuda O'nun iradesinin sınırlandırılması doğru değil­dir. Akıl ile de teklif olmaz; çünkü akıl, tek basma iyi ve kötüyü, helal ve haramı belirleme gücüne sahip değildir. Aklın rolü, nassı anlamak, hikmetini kavramak ve ona uygun hareket etmekle sınırlıdır (Ebu Zehra, 1986: 64-68).

Bu görüşlerle, yukarıdaki ayetler arasında bir bağlantı kur­duğumuzda ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Ayet, helalleri tayyip olarak nitelemekle, eşyanın tabiatında güzel olduğunu da söylemiş olmaktadır. Buna göre tayyip olan şeyler helal, tayyip ol­mayan şeyler de haramdır. Daha önceki ele aldığımız kumar ve iç­ki ile ilgili ayetlerde de bunların pis olduğu belirtilmiş ve bu ne­denle haram oldukları ilan edilmişti. Bu demektir ki naslar, onto­lojik bir temel üzerine inşa edilmiştir. Bunu göz ardı etmek, Al­lah'ın hikmetsiz karar verdiğini düşünmektir. Bu ise mümkün de­ğildir. Kanaatimizce, bu noktada Mu'tezilî ve Maturidî bilginler gerçeğe daha yakın, Eş'arîler ise daha uzak düşmüşlerdir. Bunun ötesinde aklın fonksiyonu ve teklif meselesi ayrı bir konudur. Bu, ontolojik alanı değil, epistemolojik alanı ilgilendirmektedir. Bu noktada Mu'tezile sınırları zorlayan, oldukça iyimser ve cesaretli görüşler ileri sürerken, Maturidîler ve Eş'arîler daha ihtiyatlıdırlar. Akıl, tarihsel ve kültürel etkiler altında olduğu için her zaman sağlıklı çalışması ve doğruyu eğriyi bulması mümkün değildir. Bu nedenle nassa ve teklife ihtiyaç duymaktadır. Ya değilse, durum Mu'tezenin söylediği gibi olsaydı, kitap ve peygambere de gerek kalmayacaktı. Oysa Allah, insanlığa tarih boyunca yüzlerce pey­gamber ve kitap göndererek onlara doğru yolu göstermiştir. Al­lah, ezeli ve mutlak bilgisiyle eşyayı kuşatmaktadır. Onu yaratan elbette onu da en iyi bilendir. İnsanın aklı ve beşeri bilgisi ise sı­nırlıdır İnsanın iyilik ve kötülük hakkında bir fikri vardır, fakat bu fikir vahiyle teyid edilmeye muhtaçtır.

Tekrar konumuzla bağlantı kuracak olursak, Medine toplu­munda Müslümanların Hz. Peygambere sordukları sorular, onla­rın pratik yaşamlarından, tarihsel, toplumsal ve kültürel şartların­dan kaynaklanmaktadır. Müşriklerle yapılan anlaşmalara bağlı kal­manın hükmünden, hangi hayvanların helal olup olmadığına, av hayvanlarının tuttuklarından Ehl-i Kitapla evlilik hususuna kadar Mâide suresinde açıklanan birçok husus, onların pratik ihtiyaçla­rının bir neticesidir. Buraya kadar her şey tarihsel ve kültürel ola­rak belirlenmiştir diyebiliriz. Fakat Arap toplumunun bu geniş ve zengin tecrübesi, gelecek zamanlara ve başka toplumlara da ışık tutan nice genel ve özel ilkelerin formülasyonuna vesile olmuştur. Anlaşmalara riayet etmek, güzel olan şeylerin helalliği, tersinden, çirkin olan şeylerin haramlığı, iyilikte yardımlaşma, zorunluluk hallerinde haramlardan faydalanma gibi birçok evrensel ilke ya­nında, bu ilkelerin ışığında çeşitli somut nesnelerin ve ilişki biçim­lerinin haram veya helal kılınması her zaman öğreticilik değeri olan hususlardır. Nitekim İslâm bilginleri, çağlar boyunca hükümlerin genel ve özel niteliklerden hareketle bazen tümevarım (kı­yas), bazen de tümdengelim yöntemlerini uygulayarak binlerce meseleyi çözmüşlerdir. İnsanlığın sorunları sınırsız, Kur'an'da bil­dirilen ilkeler ve kurallar ise sınırlıdır. Bu durumda insan aklı, sı­nırsız sorunlara sınırlı ilkelerle cevap bulmak zorundadır. Geçmiş­te olduğu gibi günümüzde de önümüzde duran mesele budur.[79]

 
SONUÇ
 

Kur'an üzerinde yapılan çağdaş araştırmalara ve tartışma­lara katkıda bulunmak amacıyla, bu çalışmamızda çağdaşlarının Hz. Peygamber'e sordukları soruları belirli bir perspektiften in­celemeye çalıştık. Çalışmanın başlangıcında belirttiğimiz gibi, Hz. Peygamber'e çağdaşlarının sorduğu soruların sadece on üç tanesi Kur'an'da yer almıştır. Bu sorular birçok açıdan önem ta­şımaktadır. Bu çalışmaya başlarken biz kendimize iki temel amaç tespit etmiştik. Bunlardan birincisi, söz konusu sorular yardımıyla Hz. Peygamber'in çağdaşlarının alem tasavvurlarını anlamak ve buradan hareketle Hz. Peygamber'e karşı yönelen muhalefetin dini ve kültürel temellerini açığa çıkarmak, ikinci­si ise günümüzde daha çok akademik çevrelerde tartışılmakta olan "Kur'an'ın evrenselliği ve tarihselliği" meselesini aydınlığa kavuşturmaktı. Şimdi, önceki bölümlerde tek tek incelediğimiz soruları ve ulaştığımız sonuçları, tümevarım yöntemiyle genel­leştirmek ve çalışmanın temel amaçları doğrultusunda yorumla­mak ve dolayısıyla bir sonuca ulaşmak istiyoruz.

Çalışmamızın başında, "Sana soruyorlar: De ki:" kalıbıyla gelen ayetlere ve içeriklerine genel olarak bir göz attıktan sonra, bunları "Gayb alemine ilişkin sorular" ve "Dünya hayatına ilişkin sorular" şeklinde iki kategoriye ayırmanın işlevsel olacağını dü­şündük ve tek tek konuları tefsirlerde araştırmaya başladık. Bu ayrımı yaparken karşımıza nasıl bir tablonun çıkacağı konusun­da tam bir fikrimiz yoktu. Araştırma, ana hatları ortaya çıktığın­da, söz konusu ayrımın oldukça isabetli ve anlamlı olduğu sonu­cuna vardık. Aşağıdaki cetvelde de görüleceği üzere "Gayb ale­mine ilişkin sorular"ın tümü, Mekke döneminde ve Hz. Peygamber'in karşıtları tarafından sorulmuştur. "Dünya hayatına ilişkin sorular" ise, tam tersine Medine döneminde ve Müslümanlar ta­rafından pratik amaçlarla sorulmuştur.

 

 

SORULAR                                                                                            KİM                                        NEREDE

                                                                                                                SORUYOR?                         SORUYOR?

 

 A. GAYB ALEMİNE İLİŞKİN SORULAR                    

 

1. KIYAMET VAKTİ                                                                           Müşrikler                               Mekke

2. KIYAMET GÜNÜNDE DAĞLAR                                 Müşrikler                               Mekke

3. RUHUN SIRRI                                                                  Müşrikler                               Mekke

4. AZABIN GERÇEKLİĞİ                                                   Müşrikler                               Mekke

5. ZÜLKARNEYN'İN KİMLİĞİ                                                          Müşrikler                               Mekke

 

B. DÜNYA HAYATINA İLİŞKİN SORULAR

 

6. HİLALLERİN İŞLEVİ                                                                       Müslümanlar                         Medine

7. ALLAH YOLUNDA HARCAMA                                 Müslümanlar                         Medine

8. HARAM. AYLARDA SAVAŞ                                                      Müslümanlar                         Medine

9. İÇKİ VE KUMARIN HÜKMÜ                                                       Müslümanlar                         Medine

10. YETİM HAKLARI                                                                         Müslümanlar                         Medine

11. KADINLARIN ÖZEL HALLERİ                                  Müslümanlar                         Medine

12. GANİMETLERİN PAYLAŞIMI                                   Müslümanlar                         Medine

13. HELALLERİN SINIRLARI                                                            Müslümanlar                         Medine

 

İlk gruptaki sorulara verilen cevapların yapısına genel an­lamda baktığımız zaman "kıyamet saati" ve "ruhun mahiyeti"ne ilişkin iki soru hariç, diğerlerinin hepsi olumlu anlamda cevap­landırılmıştır. Yani sorunun muhatapları olan müşrikler sorula­rına cevap almışlardır. Sadece kıyamet vakti ve ruhun mahiyeti sır olarak bırakılmıştır. Fakat Mekkeli müşrikler, bu sorulara ve­rilen cevaplardan dolayı ikna olmamışlar ve inkarlarına devam etmişlerdir. Bu inkarcılığın birçok sebepleri olmakla birlikte, biz bunun Arapların alem tasavvurlarıyla da yakından ilişkili oldu­ğu kanaatindeyiz. Nitekim ilk önce bu konuyu açıklığa kavuş­turmak istiyoruz.

Arap müşriklerinin sordukları soruların mahiyetine baktı­ğımız zaman bunların tümüyle "gayb" ve "öte dünya"ya ilişkin meseleler etrafında döndüğünü görüyoruz. Bunun tesadüfi ol­duğu iddia edilemez. Bu husus, Arapların alem ve dünya tasav­vurlarıyla ilişkilidir. Çalışmanın başında, Arap müşriklerinin alem tasavvurlarıyla ilgili yaptığımız saptama, araştırmamızın sonuçlarıyla da uyumlu gözükmektedir. Başka bir deyişle çalış­manın başında ileri sürdüğümüz görüşler doğrulanmıştır. Arap­lar, dejenere olmuş ontolojik bir alem tasavvuruna sahiptiler. Bu tasavvura göre yaşadıkları dünya, kapalı bir sistemden ibaretti ve bu sistem içinde insan, kendi başının çaresine bakmalıydı. Bu, Arapların Tanrı'ya inanmadıkları anlamına gelmez. Tam tersine Araplar, bilindiği üzere çoktanrıcı bir dinî anlayışa sahiptiler. Araplara özgü çoktanrıcılığın tipik özelliği, Yüce bir Tanrı fikri yanında, ona eş koşulan pek çok tanrının da kabul edilmiş ol­masıydı. Fakat Yüce Tanrı, dünyaya müdahil olmayan ve aşkın bir tanrıydı. Bu deistik Tanrı anlayışına, "uzak Tanrı" anlayışı da diyebiliriz. Bu Tanrı, insanlara o kadar uzaktadır ki, onların dünyasına kayıtsız kalmaktadır. Böyle uzak bir Tanrı fikri, Arap­ların neden çok tanrıcı olduğunu da açıklamaktadır. Araplar bu uzak Tanrı'ya ulaşmak için aracılık yapan birtakım tanrılara ih­tiyaç duymuşlar ve "aracı tanrılar" (putlar) ihdas ederek Tanrı ile aralarındaki mesafeyi azaltmaya çalışmışlardır. Başka bir deyişle kendilerine ilgi duymayan Tanrı'ya, insanlar ilgi duymuşlar ve onun şefaatini kazanmak için ona ikincil tanrılardan oluşan bir merdiven kurmuşlardır.

Dejenere olmuş ontolojik alem tasavvuru, Cahiliye Arabının neden öte dünyaya yönelik meselelere ilgi duyduğunu da açıklamaktadır. Araplar, dünya hayatının kapalı bir sistem oldu­ğunu düşünüyorlar ve bu dünyadan sonra bir hayat olduğuna inanmıyorlardı. Onlara göre her şey, hesap-kitap, ödüllendirme ve cezalandırma dünyada iken olup bitiyordu. Bu tür bir inanç, neden soruların kıyamet saati, kıyamet gününde dünyanın hali, ruhun mahiyeti ve azabın gerçekliği gibi konular üzerinde yo­ğunlaştığını açıklamaktadır. Mekke döneminde Hz. Peygamber, genellikle tek Allah, ahiret ve gayba iman gibi konulara değini­yor ve insanlara bu noktada sahih bir inanç aşılamak istiyordu.

Arapların bozulmuş ontolojik alem tasavvuru, müşrik Arapların Hz. Peygambere ve onun çağrısına neden kayıtsız kal­dıklarını ve hatta muhalif olduklarını da açıklamaktadır. İslam, ucu açık ve aşkın bir alem tasavvuru sunuyordu. Bu alem tasav­vurunda Allah-insan ilişkisi kadar insanın dünya hayatından sonraki hayatı hakkında da farklı bir fikir veriliyordu. Bu sistem­de insanın "aracı tanrılar"a ihtiyacı yoktu. İnsan, doğrudan Al­lah'a yönelebiliyor ve aracısız bir ilişki kurabiliyordu. Hayat, sa­dece dünya hayatından ibaret değildi. İnsan, dünyada yaptıkla­rına göre yargılanacak ve buna göre öte dünyada bir konum el­de edecekti. İşte, tüm bu inançlar Cahiliye Arabına yabancı ve anlamsız geliyordu.

Soruların mahiyetinden anlaşılan o ki, Cahiliye Arapları en fazla "kıyamet günü-şekli" ile "azabın gerçekliği"ni; yani "dünyanın, sonu"nu ve "öte"yi merak ediyorlardı. Eğer bir "öte" varsa, bu öteye dünyadan geçiş nasıl ve ne zaman gerçekleşecek ve dahası orada neler olacaktı? Bunun dışında "ruh" nasıl bir şeydi? Ruhun öte dünya ile alakası neydi? Burada ruh, ister in­sana hayatiyet veren cevher, isterse Hz. Peygambere vahiy geti­ren melek olarak anlaşılsın, ortada sıradan insanlar için bir gaybi gerçeklik bulunmaktadır. Dolayısıyla bu soru da öncekilerden soyutlanamayacak bir konudur. Müşriklerin sorduğu son soru, tarihsel bir kişilik (Zülkarneyn) etrafında yoğunlaşmakla birlik­te, bu da Araplar için göreceli bir gaybdır. Zülkarneyn hakkında­ki soruyu, büyük bir ihtimalle Hz. Muhammed'in peygamberli­ğini test etmek amacıyla sormuşlardır.

Konuların tek tek analizi, Arap zihniyetinin gayb mesele­leri üzerinde yoğunlaştığını açıkça göstermekte ve bu da belirt­tiğimiz üzere tesadüfi değildir. Onların kapalı dünya görüşleri, bu tür soruları sormalarına sebep olmaktadır. Bu açıdan bakıldı­ğında, söz konusu soruların tarihsel ve kültürel bir temeli oldu­ğu söylenebilir. İslam'ın gelişiyle birlikte iki ayrı dünya görüşü arasında bir karşılaşma yaşanmıştır, İslâm, Arapları kapalı ve iç­kin bir dünya görüşünden açık ve aşkın bir dünya görüşüne ça­ğırmıştır. Fakat bu çağrı, yerleşik gelenek ve alem tasavvuru açısından direnişle karşılanmıştır. Hz. Peygambere sorulan sorula­rın niteliği, bu olumsuz tepkinin paradigmatik bir arka plana yaslandığını göstermektedir. Fakat sorulan soruların ve buna ve­rilen cevapların tarihsel ve kültürel temellere dayanıyor olması, Kur'an mesajının evrensel olmadığı anlamına gelmemektedir. Arap müşriklerin sorduğu sorular, kapalı dünya görüşüne sahip olan ve gayb olgusuna merak duyan tüm toplumların ve zamanların sorularıdır. Bu bağlamda Arap toplumu, tüm tarihi doldu­ran açık ve kapalı dünya görüşlerinin çatışmasını yansıtan örneklerden bir örnek ve ilahi amacın gerçekleşmesinde bir araç durumundadır.

Bu tür bir yorum tarzı, kendiliğinden şöyle bir soruyu da gündeme getirmektedir: Eğer Arap müşriklerinin İslam mesajını olumsuzlamaları, onların alem tasavvurundan kaynaklanıyorsa, neden bazı Araplar, buna rağmen İslam'ı kabul etmişler, bazıları da sonuna kadar karşı durmuşlardır?

Bu soruya cevap vermek için yukarıdaki felsefi izaha sos­yolojik bir izahı da eklemek gerekiyor. İslam mesajına olumlu cevap veren ilk Müslümanlar ile olumsuz cevap veren müşrikle­rin profiline kabaca bakacak olursak, bu iki grubun iki farklı toplumsal kesitten geldikleri söylenebilir. İstisnalar bir tarafa bı­rakılırsa, İslâm'a ilk girenler ve Mekke'de her türlü baskı ve zul­me karşı koyan kişiler, Mekke'deki müstazaflardır. Karşı koyan­lar ise gelenek ve yerleşik çıkarları savunan müstekbirlerdir. De­mek ki insanların farklı toplumsal konumlara sahip olmaları, onların yeni gelen bir mesaja karşı tavırlarını da etkilemiştir. Yer­leşik gelenek ve alem tasavvuru, egemen kesimlerin çıkarlarıyla örtüştüğü için bunlar, eski alışkanlık ve düşünme biçimlerinden vazgeçmek istememişlerdir. Yeni gelen mesajı, hem yerleşik düşünme ve yaşam biçimlerine, hem de çıkarlarına ters görmüş­ler ve bu gelişmeyi kendi konumları açısından tehdit edici bir olgu olarak karşılamışlardır.

Egemen kesimlerin tersine müstazaflar, yeni dini kendile­ri için bir kurtuluş ve özgürleşme yolu olarak görmüşler ve her türlü baskı ve zulmü göze alarak Hz. Peygamberi kucaklamak­tan çekinmemişlerdir. Onlar Hz. Muhammed'in yerleşik düze­nin bir temsilcisi olmadığını biliyorlardı. Toplumsal kökeni iti­bariyle onu kendilerine daha yakın biri olarak görüyorlardı. Öte taraftan onu kişilik olarak da güvenilir, doğru ve kararlı bir insan olarak biliyorlardı. Tüm bu faktörler, kısa zamanda Hz. Pey­gamberi, müstazafların etrafında kenetlenebileceği bir cazibe merkezi haline getirmiştir.

Mekke toplumu, sosyal ve ekonomik bakımdan sınıflı bir yapıya sahip olmanın yanında, kültürel ve dini bakımdan da ço­ğulcu bir yapıya sahipti. Bu husus da, yerleşik düşünce ve alış­kanlıkların kırılmasına yardımcı olmuş ve yeni mesajın ilgi gör­mesini kolaylaştırmıştır. Eğer Mekke'deki dini ve kültürel yaşam tekdüze olmuş olsaydı, insanların yerleşik kalıpları sarsmaları daha zor olacaktı. İlk Müslümanlar arasında dezavantajlı (köle­ler ve kadınlar) grupların yanında, gençlerin de yer almış olma­sı bu iddiamızı güçlendirmektedir. Gençler, sosyolojik olarak egemen düşünce ve inanma biçimini daha kolay kırabilen ve ye­ni fikirlere açık olan bir kesimdir.

Medine'de Hz. Peygambere sorular soran yeni Müslüman­ların amacı, Mekkeli müşriklerinkinden oldukça farklıdır. Bu onların sorularının mahiyeti ve niteliğinden de anlaşılmaktadır. İlk Müslümanlar, Mekke'de temel meselelere ilişkin sordukları soruların cevaplarını ikna edici bulmuşlar ve Müslüman olmuş­lardır. Medine'ye hicretten sonra Medine'de yeni bir toplum ku­rulmaktadır. İnsanlar, Mekke'den Medine'ye geçişi, sadece coğ­rafi bir hareketlilik olarak değil, aynı zamanda yeni bir inanç ve yaşam şekline de geçiş olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla bir yan­dan eskiden kopuş, diğer yandan da yeniyi kurmaya yönelik atı­lımlar sırasında birçok pratik toplumsal sorunlarla karşılaşmış­lardır. Nitekim listemizde yer alan sorular, imani ve gaybi mese­lelerle ilgili olmayıp, daha çok sosyal ve ahlaki yaşamı düzenle­meye yöneliktir. Bu bağlamda hilallerin işlevinden Allah yolun­da harcama yapmaya, haram aylarda savaşın hükmünden içki ve kumarın hükmüne, yetim haklarından ganimetlerin paylaşımına ve nihayet kadınların özel hallerinden helallerin sınırlarına ka­dar pek çok konu gündeme gelmiştir. Belli ki bu konular, eski anlayış ve toplumsal düzenden yenisine geçerken en fazla sorun yaratmış olan meselelerdir.

Müşriklerin soruları gibi, bu sorunların da Müslümanla­rın özel tarihsel ve toplumsal şartlarıyla ilgili oldukları açıktır. Bu sorular, demin de belirttiğimiz gibi bir geçiş toplumunun so­runlarıdır. Cahiliye toplumundan İslâm toplumuna geçiş sıra­sında, eskiye ait olan kanılar, düşünceler ve alışkanlıklar sorgu­lanmakta ve yerine yenileri ikame edilmektedir.

Müslümanların sordukları sorular da, tıpkı müşriklerin sordukları gibi, ne kadar tarihsel bir arka plana yaslansa da, geti­rilen çözüm yolları bütün zamanlara ışık tutacak ilke ve prensip­lerden oluşmaktadır. Sözgelimi "ganimetlerin paylaşımı" gibi ol­dukça tarihsel gözüken bir konu bile, ayetlerin zahiri manaları değil de temelinde yatan prensipler dikkate alınırsa bunlar pe­kâlâ değişen toplumsal ve uluslararası şartlara, ya doğrudan ya da dolaylı olarak (mesela kıyaslama yoluyla) uygulanabilecek ni­teliktedir. Ganimet, devletin gelir kaynaklarından biridir. Devletin gelir kaynakları zaman içinde değişebilir, ama değişmeyen bir il­ke vardır: Devlet, toplumsal kaynakları elinde tutan ve dağıtan bir mekanizma olarak farklı kesimler arasındaki dengeyi gözet­mek ve sosyal adaleti gerçekleştirmekle yükümlüdür. Özellikle ihtiyaç sahiplerini korumak ve kollamak zorundadır. Bu anlamda İslâm nazarında devlet, sosyal bir devlettir.

Bu çalışmada ele aldığımız meselelerin soru ve cevap ka­lıpları, Kur'anî yasama tarzı hakkında bize şunları öğretmekte­dir: İlahi hükümler, toplumsal olgulara binanen ve onları düzen­lemek üzere gelmektedir. Hükümler ile olgular arasındaki ilişki­ler karşılıklıdır. Hükümler açısından baktığımızda vahiy "yukarıdan aşağıya doğru" bir hareket olarak görünmektedir. Hü­kümler, bazen olguları tümden veya kısmen değiştirmeye, bazen de teyid etmeye ve onaylamaya yöneliktir. Sözgelimi kumar ve içki örneğinde hükümler, yerleşik gelenek ve alışkanlıkları (ya­ni olguları) tümden değiştirmiştir. Haram aylarda savaş örneğin­de ise mevcut anlayışı, onaylamıştır. Çünkü bu gelenek, İslâm'ın barış ve savaş konusundaki genel ilkeleriyle uyuşmaktadır. De­mek ki hükümlerin olguları düzenleme şekli her zaman tekdü­ze değildir. Hatta aynı olgu karşısında, kısmen değiştirme, kıs­men de onaylama tarzında ikircikli bir tavır da söz konusu ola­bilir. Hilallerle ilgili olan ayet buna bir örnektir. Söz konusu ayet, hilallerin pratik işlevlerini kabul ederken, Arapların bu ko­nudaki yanlış inançlarını da tashih etmiştir.

Olgular açısından baktığımızda ise vahy, "aşağıdan yuka­rıya" doğru bir hareket anlamına gelmektedir. Sözgelimi gani­metlerin paylaşımında bir sorun çıkmamış olsaydı ya da hilalle­rin konumuyla alakalı olarak toplumda bir karışıklık olmasaydı, bu durumda ilgili ayetler gelmeyecekti. Demek ki vahiy ve içer­diği hükümler, somut bir soruna ve olguya binanen gelmektedir. Bu aşağıdan yukarıya doğru hareketliliği, bu çalışmada ele aldı­ğımız ayetlerdeki soru-cevap kalıbı ("Sana soruyorlar. De ki:") açık bir şekilde göstermektedir. Önce toplumsal bir soru ya da talep olmakta, daha sonra ise bunu cevaplamaya yönelik olarak vahiy gelmektedir.

Vahiy ile olgu arasındaki bu karşılıklı ilişki dikkate alındı­ğında, olgular ile hükümler arasındaki ilişkiye daha sağlıklı bir perspektiften bakmak mümkün olacaktır. Şöyle ki, olgular de­ğişken ve sonsuz çeşitlilikte karşımıza çıkarlar, oysa hükümler sınırlıdır. Bu durumda sınırlı sayıdaki hükümlerle, sınırsız sayı­daki olgular arasında her zaman canlı ve organik bir ilişki kurmak gerekmektedir. Bu ikisi arasındaki ilişki dikkate alınmadı­ğında, ciddi sorunlar ortaya çıkmaktadır. Sadece hükümleri esas alıp, olguları dikkate almayanlar değişen hayatı dondurmak is­terken, sadece olguları dikkate alıp hükümlerin niteliğine gözü­nü kapayanlar ise ilke ve kuralları ihmal etmektedirler. Bu du­rumda esas olan, hükümler ile olgular arasındaki dinamik ilişki­yi görmek ve bunu dikkate almaktır. Bu ise, hem olgular hem de hükümler dünyasına yönelik ciddi bir analiz ve muhakemeyi gerektirmektedir.[80]

 

 

 

 

KAYNAKLAR
 

Ateş, Süleyman. Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstan­bul, 1991.
Ateş, Süleyman. Kur'an Ansiklopedisi, KURAM (Kur'an Araştırmaları Mües­sesi), İstanbul ,1997.
Bulaç, Ali. Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Girişim, İstanbul.
Ebu, Zehra Muhammed. İslam Hukuku Metodolojisi (Fıkıh Usulü), Türkçesi: Prof. Dr. Abdulkadir Şener, Fecr Yayınevi, Ankara, 1986.
Esed, Muhammed. Kur'an Mesajı, meal-tefsir, C. 1-2-3, (Çevirenler: Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk), İşaret Yayınları, İstanbul, 1996.
Çağatay, Neşet. İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, AUİF Yayınları, Ankara, 1982.
Çantay, Hasan Basri. Kur'an-ı Hakim ve Meal-i Kerim, Risale, İstanbul, 1993.
Derveze, İzzet. et-Tefsirü'l Hadis, Nüzul Sırasına Göre Kur'an Tefsiri, (Çe­viren: Mustafa Altınkaya), Ekin, İstanbul, 1997.
Derveze, İzzet. Kur'an'a Göre Hz. Peygamber'in Hayatı, (Çeviren: Mehmet Yolcu), Yöneliş, İstanbul, 1989.
Eş-Şatıbi, Ebu İshak. El-Muvafakat, İslâmi İlimler Metodolojisi, İz Yayıncılık, İs­tanbul, 1990.
Hamidullah, Muhammed. Aziz Kur'an, Çeviri ve Açıklama, (Çevirenler: Abdülaziz Hatip ve Mahmut Kanık), Beyan Yayınları, İstanbul, 2000.
İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı Devlet Kitapları, Ankara, 1997.
Izutsu, Toshihiko. Kur'an'da Allah ve İnsan, Sh. 168, Yeni Ufuk Neşriyat, An­kara (Tarihsiz).
Kutup, Seyyid. Fizılal-il-Kur'an, (Çevirenler: M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler, Bekir Karlığa), Hikmet Yayınları, İstanbul (Tarihsiz).
Mevdûdî, Ebu'1-Ala. Tefhimu'l Kur’an, Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri, (Çeviren: Kurul), İnsan Yayınları, İstanbul, 1986.
Nurbaki, H. Kur'an Mucizeleri, Damla Yayınevi, İstanbul, 1986.
Sabuni, Ali. Safvetü't-tefasir (Tefsirlerin Özü), Ensar Neşriyat, İstanbul, 1990.
Sabuni, Ali. Ahkam Tefsiri, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1984.
Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dinî Kur'an Dili, Çelik-Şûra, İstanbul, (Tarihsiz).
Yazır, Elmalılı Hamdi.  Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, (Tarihsiz).

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 1.

[2] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 7-8.

[3] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 9-15.

[4] Bakara: 2/33.

[5] En’âm: 6/73.

[6] En'âm: 6/59.

[7] Bakara: 2/3.

[8] En'âm: 6/50.

[9] Ankebut: 29/61.

[10] En’âm: 6/100

[11] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 17-25.

[12] A’râf: 7/187.

[13] Casiye: 45/24.

[14] Nâziât: 79/42-44.

[15] Ahzâb: 33/63.

[16] Araf: 7/188.

[17] Araf: 7/188.

[18] Ahzâb: 33/63.

[19] Lokman: 47/34.

[20] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 27-34.

[21] Tâhâ: 20/105-107.

[22] İnşikak: 84/3.

[23] Tâhâ: 20/105-107.

[24] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 35-39.

[25] İsrâ: 17/85.

[26] Nahl: 16/102; Meryem: 19/17; Şuarâ: 26/192-193; Nebe: 78/38.

[27] Nahl: 16/2; Mü'min: 40/15; Şûra: 42/52.

[28] Mü­câdele: 58/22.

[29] Hicr: 15/29; Enbi­yâ: 21/91.

[30] Tevbe: 9/372.

[31] İsrâ: 17/82-84. Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 41-47.

[32] Yûnus: 10/53.

[33] Zümer: 39/3-4.

[34] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 49-53.

[35] Kehf: 18/83.

[36] Kehf: 18/9.

[37] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 55-60.

[38] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 61-64.

[39] Bakara: 2/189.

[40] Bakara: 2/185.

[41] Bakara: 2/197.

[42] Bakara: 2/234.

[43] Talâk 65/4.

[44] Furkan: 25/61.

[45] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 65-72.

[46] Bakara: 2/215.

[47] Bakara: 2/219.

[48] Bakara: 1-5.

[49] Bakara: 2/254.

[50] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 73-79.

[51] Bakara: 2/217.

[52] Bakara: 2/194.

[53] Tevbe: 9/36.

[54] Bakara: 2/216.

[55] Bakara: 2/194.

[56] Bakara: 2/190.

[57] Bakara: 92/194.

[58] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 79-84.

[59] Bakara: 2/219.

[60] Nisa: 4/43.

[61] Mâide: 5/20.

[62] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 85-91.

[63] Bakara: 2/220.

[64] Bakara: 2/83.

[65] Baka­ra: 2/77.

[66] Bakara: 2/215.

[67] Nisa: 4/10.

[68] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 93-97.

[69] Bakara: 2/222.

[70] Bakara: 2/223.

[71] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 99-104.

[72] Enfâl: 8/1.

[73] Enfâl: 8/41.

[74] Bakara: 2/219.

[75] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 105-110.

[76] Mâide: 5/4.

[77] Ebû Dâvûd, Sünne 6.

[78] Nesâî, Hac 1; Ahmed b. Hanbel, 2/247.

[79] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 111-116.

[80] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 117-126.