KİM SORUYOR? NEREDE SORUYOR?
KUR'AN'DA HZ. PEYGAMBER'E SORULAN 13 SORU.. 2
Kadir Canatan. 2
TAKDİM... 2
GİRİŞ. 2
1- GAYBA İLİŞKİN SORULAR.. 4
SORU 1- KIYAMET VAKTİ 7
SORU 2- KIYAMET GÜNÜNDE DAĞLAR.. 9
SORU 3- RUHUN SIRRI 11
SORU 4- AZABIN GERÇEKLİĞİ 13
SORU 5- ZÜLKARNEYN’İN KİMLİĞİ 14
2- DÜNYA HAYATINA İLİŞKİN SORULAR.. 16
SORU 6- HİLALLERİN İŞLEVİ 17
SORU 7- ALLAH YOLUNDA HARCAMA.. 19
SORU 8- HARAM AYLARDA SAVAŞ. 21
SORU 9- İÇKİ VE KUMARIN HÜKMÜ.. 23
SORU 10- YETİM HAKLARI 25
SORU 11- KADINLARIN AY HALİ 26
SORU 12- GANİMETLERİN PAYLAŞIMI 28
SORU 13- HELALLERİN SINIRLARI 30
SONUÇ.. 32
KAYNAKLAR.. 35
KUR'AN'DA HZ. PEYGAMBER'E SORULAN 13 SORU
Kadir Canatan
Kadir Canatan, 1960 Hacıbektaş/Nevşehir doğumlu. 1979 yılından bu yana Hollanda'da yaşıyor. 1989 yılında Rotterdam Sosyal Akademisi Etnik Azınlıklar bölümünü, 1993 yılında ise Amsterdam Vrije Universiteit, Kültürel Antropoloji bölümünü bitirdi. 2001 tarihinde Rotterdam Erasmus Üniversitesinde ("Hollanda'da Türk İslâmı" adlı teziyle) doktorasını tamamladı. Şu an sosyal araştırmacı ve eğitimci olara çeşitli kurumlarda çalışmaktadır. 1987 yılından bu yana Türkiye'de ve Avrupa'da çıkan dergilerde yazılar yazmaktadır. Kitap Dergisi, Bilgi ve Hikmet, Sözleşme, Avrupa Günlüğü, Platform, Bilgi ve Düşünce, Doğuş bunlardan bazıları. İlk telif kitabı olan "Göçmenlerin Kimlik Arayışı", 1990 yılında Endülüs yayınları arasında çıktı.
Kitapları:
Göçmenlerin Kimlik Arayışı, Endülüs Yayınları, İstanbul, 1990.
Üçüncü Dünya ve Çevre (Derde Wereld'en Milieu, çeviri), Endülüs Yayınları, İstanbul, 1990.
Jurkse jongeren tussen immigratie en randgroepvorming, Türkler İçin Danışma Kurulu, Den Haag, 1990.
Entegrasyon Politikası (Integratiebeleid), Hollanda-Türkiye Akademisyenler Birliği Amsterdam, 1993.
Avrupa'da Müslüman Azınlıklar, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.
Bir Değişme Süreci Olarak Modernleşme, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995.
Din ve Laiklik, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998.
Turkse Islam (Türk İslâmı), Rotterdam, 2001.
Modernleşmenin Paradoksları (Paradoxen van modemisering, çeviri), İnsan Yayınları, İstanbul, 2003.
Hollanda Güncesi, Türkevi, Amsterdam 2004. Sociale Integratie en Islam: Islam in Rotterdam, Gemeente Rotterdam, 2004.[1]
TAKDİM
"Bilgi çağı" olarak adlandırılan 21. yüzyılın başlangıç yıllarını idrak ettiğimiz şu günlerde, her zamankinden daha fazla Kur’an’ın ve onun insanlığa tebliğcisi Hz. Peygamber'in evrensel mesajını ve bu mesajın her alanda çağımıza dönük yüzünü tespit eden özgün çağdaş araştırmalara şiddetle muhtacız. Kur'an'da Hz. Peygamber'c Sorulan 13 Soru adıyla kaleme aldığı elinizdeki bu kitabında Kadir Canatan, Kur'an'da yer alan ve çağdaşlarının Hz. Peygamber'e sordukları 13 önemli soruyu sosyolojik ve antropolojik perspektifle incelemektedir. Böylece bugüne kadar müstakil olarak araştırılmamış bir konuyu modern bir üslûpla dikkatimize sunan Canatan'ın bu kitabı, sahasında bir ilki temsil etmekte ve son yıllarda nitelikli örneklerini gördüğümüz "konulu Kur'an tefsîri/et-tefsîru'1-mevdûî" çalışmalarına da önemli bir katkı özelliği taşımaktadır.
Çalışmasında, Kur'an'daki sorulardan hareketle Hz. Peygamber'in çağdaşlarının "âlem" tasavvurunu anlamak ve böylece Hz. Peygamber'e karşı olan muhalefetin dini ve kültürel temellerini açığa çıkarmanın yanında son yıllarda akademik çevrelerin önemli tartışma konularından olan "Kur’an’ın evrenselliği-tarihselliği" meselesini de vüzûha kavuşturmak gibi iki hedefi bulunan Canatan, amaçlarına ulaşmada kanaatimce son derece başarılıdır. Bu bağlamda Canatan'ın, "Kur'an'da Müslümanlar ve müşriklerce sorulan sorular, her ne kadar tarihsel bir arka plana yaslansa da, getirilen çözüm yolları bütün zamanlara ışık tutacak zamanüstü-evrensel ilke ve prensiplere dayanıyor" tesbiti, Kur’an’ın -en azından bazı âyetlerinin- günümüze hitap etmemek anlamında tarihselliğini savunanlara orijinal bilgi ve belgeye dayalı büyük açılımlar ve faydalar sunması bakımından önemlidir.
Bu vesile ile yazarın gayretini takdirle karşılıyor, eserini ilim ve kültür dünyamız için bir "büyük kazanç" olarak gördüğümü ifade etmek istiyorum.
Dr. Özcan Hıdır[2]
GİRİŞ
Asli misyonu Allah'ın gönderdiği mesajı insanlara iletmek ve bu mesaj doğrultusunda örnek bir yaşam sunmak olan Hz. Peygamber, bu kutlu görevi sırasında doğal olarak pek çok soruyla karşılaşmıştır. Bu soruların kabarıklığı bir tarafa, çoğu da onun kendi başına cevap veremeyeceği kadar zorlu sorulardı. İlginçtir, Hz. Peygamber'e çağdaşlarının sorduğu soruların sadece on üç tanesi Kur'an'da yer almaktadır. İşte bu küçük çalışma, bu on üç soru etrafında dönüp dolaşmaktadır. Bu sorular birçok açıdan önem taşımaktadır. Çalışmanın amacı, sadece bu soruların ve buna verilen cevapların bir dökümünü yapıp, içeriğini analiz etmek değildir. Bunun da ötesinde bir amaç gözetiyoruz, ilk olarak bu sorular yardımıyla, İslâm öncesi Arap zihniyetini ve bu soruların nasıl bir zihniyetin ürünü olduğunu ortaya çıkarmak istiyoruz, ikinci olarak da bu sorular eşliğinde, günümüzde daha çok akademik çevrelerde tartışılmakta olan "Kur’an’ın tarihselliği ve evrenselliği" konusuna ışık tutmak istiyoruz. Bu şekilde söz konusu tartışmaya katkıda bulunmayı amaçlıyoruz.
Belki öncelikle neden on üç soru diye başlamak gerekiyor. Aslında Kur'an'da, "Sana soruyorlar. De ki:" kalıbıyla gelen soruların toplamı on üç değil, on altı tanedir. Fakat üç tanesi tekrar olduğu için bunları on üçe indirgemek mümkündür. Klasik kaynaklarda da söz konusu kalıpla gelen soruların sayısı hakkında bu rakam verilmektedir. Şüphesiz ki, Hz. Peygamber'e Arap toplumunun yönelttiği soruların hepsi, Kur'an'da yer alan bu on üç sorudan ibaret değildir. Ona yöneltilen soruların çoğu, başka kanallarla günümüze kadar gelmiştir. Nitekim hadis metinlerinde sık sık karşımıza çıkan kalıba göre, genellikle Hz. Peygambere bir soru yöneltilmekte ve o buna cevap vermektedir. Bu sorular ve buna verilen cevaplar, hadis literatüründe yerini almıştır. İlk etapta neden Kur'an'da sadece bu on üç sorunun yer aldığı merak edilebilir. Doğrusu bu konuda aktarılan bilgiler bizi tatmin etmekten uzak ve gerçeklerle uyumlu değildir.
Bu konuda Şatıbi, "El Muvafakat" adlı ünlü fıkıh metodolojisi eserinde şu bilgileri vermektedir: "İbn Abbas, "Hz. Peygamber'in ashabından daha hayırlı kimse görmedim. Onlar Hz. Peygamber ölünceye kadar, hepsi de Kur'an'da bulunan on üç sorudan başka soru sormamışlardır. Onlar ancak kendilerine faydası olacak şeyleri soruyorlardı." demektedir. Şatıbi, bu aktarımı yaptıktan sonra "Yani çoğu kez böyle yapıyorlardı, demek istiyor" şeklinde bir açıklama yapar (1990: 1/151). Rivayete göre Hz. Peygamber, hakkında bir hüküm inmeyen konularda sorular sorulmasından hoşlanmazdı. Çünkü bu gibi konular afv (serbestlik) kapsamına giriyordu ve eşyada asıl olan da buydu.
Kanımca Hz. Peygamberin fazla soru sorulmasından hoşlanmaması ile Sahâbîlerin sadece on üç soru sorduğuna ilişkin rivayetler birbirinden ayrı ayrı ele alınmalıdır. İlk nokta anlaşılır bir arka plana sahiptir. Kur'an ve Hz. Peygamber, doğal akışı içinde yürüyen hayatın sadece sapmalarına karşı müdahele etmiş ve bu sapmaları düzeltme çabasında olmuşlardır. Bunun dışında kalan konularda ise insanlar serbest bırakılmıştır. Nitekim Kur'an, birçok konuda hüküm vermekten kaçınmakta ve bu konuda "örfe göre hareket edin" şeklinde tavsiyelerde bulunmaktadır. Bu tavsiyeleri dikkate alan İslâm bilginleri örfü, fıkhın kaynaklarından biri olarak görmüşlerdir. Doğal olarak burada söylemeye bile gerek yoktur ki, "örf” tanım gereği Kur'an'a ve aklı selime ters olmayan, tam tersine insanın faydasına ve mutluluğuna yönelik olan toplumsal uygulamalardır. Örf, yazılı olmayan kurallar türünden olup, toplumsal hayatı içinden düzenleyen yerleşik alışkanlıklardır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin örfe yer vermesi, aslında dinin toplumsal yaşamı kökten değiştirmeyi amaçlamadığını ve yepyeni bir düzen teklifinde bulunmadığını, sadece hayatın doğal akışına ters düşen sapma ve bozulmalara karşı insanlığı uyardığına işaret etmektedir. Oysa modern dönemlerde din, çağdaş ideolojilerin etkisiyle yeniden tanımlanıp, toplumsal yaşamı kökten değiştirecek ve yeniden düzenleyecek bir ideoloji olarak düşünülmektedir. Nitekim bu düşüncenin uzantısında insanlar Hz. Peygamber döneminde olduğu gibi, bugün de gelişigüzel her konuda "Bu haram mıdır, helal midir?" şeklinde sorular sormaya ve bu sorulara kaynaklarda cevap aramaya başlamışlardır. Oysa Kur'an'ın söylediği gibi "haramlar bellidir" ve bunlar oldukça sınırlıdır. Bunun dışında kalan konularda insan serbest bırakılmıştır.
Bu mülahazalar çerçevesinde Hz. Peygamberin fazla soru sorulmasını hoş karşılamayan tutumu anlaşılır bir şeydir. Fakat ona yöneltilen soruların on üç'le sınırlandırılması ne akla ne de tarihsel gerçeklere uygun değildir. Akla uygun değildir, çünkü toplam yirmi üç yıl tebliğde bulunan ve insanları aydınlatan bir peygambere sadece on üç sorunun sorulmuş olması çok aşırı bir iyimserlik ve peygambere yapılan şiddetli muhalefeti küçümsemek olur. Biraz önce belirtilmiş olduğu gibi Hz. Peygamberin fazla sorudan hoşlanmadığını söylemesi, bu çağdaşlarının çok soru sorarak onu bunalttıklarına işaret etmektedir.
Üstelik söz konusu iddia, tarihsel gerçeklerle de uyumlu değildir. Çünkü hadislerin pek çoğu, sorular üzerine yapılmış açıklamalardan oluşmaktadır. Son olarak bir başka nokta, Kur'an'da yer alan on üç sorunun tamamını sahabe sormamıştır. Daha sonra tek tek üzerinde durulacağı üzere bu soruların bir kısmını müşrikler, bir kısmımı Sahâbiler sormuştur. Bu sebeplerden dolayı Hz. Peygamber'e sadece bu on üç sorunun yöneltilmiş olduğu ve bunu yöneltenlerin de Sahâbiler olduğu iddiası temelsiz bir iddiadır.
Doğrusu neden "13 soru" şeklinde bir soruya tam bir cevap vermek mümkün değildir. 13 rakamı, genellikle uğursuzluk ifade eden bir rakamdır. Ama İslâm inançları açısından bunun hiçbir dayanağı yoktur. İslâm'a göre hiçbir rakam uğurlu olmadığı gibi uğursuz da değildir. Dolayısıyla bu meseleye gnostik (gizemci), okkültist (gizlici), mistik veya benzer disiplinlerin sayılar sembolizminden hareketle yaklaşmak İslam açısından anlamlı değildir. Büyük bir olasılıkla bu sorular, Arap zihniyeti açısından hayatî ve mutlaka cevaplandırılması gereken sorulardı. Bu sorular toplumda büyük tartışmaların yaşanmasına sebep olmuş ve dolayısıyla da vahye konu olmuşlardır.
Şimdi söz konusu on üç sorunun çalışmamız açısından önemi üzerinde durmak istiyoruz. Bu sorular yardımıyla iki konuya açıklık getirebileceğimiz kanaatindeyim. İlk olarak bu sorular, bizim kadim Arap zihniyetini anlamamıza imkan tanıyabilir. Başka bir deyişle kültürel antropoloji ve dinler tarihi açısından bu sorular büyük bir önem taşımaktadır. Bu soruları birer gösterge olarak aldığımızda kadim Arap dünya görüşünü ve dinî inançlarını kavrayabiliriz. Çünkü bu sorular gelişigüzel sorulmuş sorular değildir. Özellikle gayb alemine ilişkin sorular, Arapların alem tasavvuru ve bu tasavvur açısından İslâm'a karşı koyuş sebeplerini ele verecek niteliktedir.
İkinci olarak bu sorular günümüzde tartışılmakta olan güncel bir meseleye açıklık getirebilecek bir işleve sahiptir. On üç sorunun söz kalıpları, Kur’an’ın tarihselliği ve evrenselliği konusundaki tartışmaya yeni bir perspektiften bakmamızı sağlayacak bir özelliktedir. İlk etapta bu sorular ve söz kalıpları, şu şekilde bir yargıya kapı aralamaktadır: Kur'an, Arap toplumunun sorunlarına bir cevap vermek üzere gelmiştir! Bu yargı, Kur’an’ın tarihselliği tezini öne sürenlerin bir önermesidir. Bu önerme ne anlama gelmektedir? Buradan hareketle Kur’an’ın sadece Araplara hitap ettiği ve zamanla aşıldığı ya da aşılabileceği gibi bir sonuç mu çıkartmak gerekir, yoksa Kur'an; evrensel olan insani sorunlara, Araplar nezdinde her zaman ve her yerde geçerli olacak ilkeler mi sunmaktadır? Bu iki soruya vereceğimiz cevap, bizim evrensellik ve tarihsellik konusundaki pozisyonumuzu belirleyecektir. İlk durumda mesajın belirli bir tarihsel ve toplumsal aşamada gelmiş olması, ona bazı sınırlamalar getirecektir. İkinci durumda ise Kur’an’ın tarihselliği onun evrenselliğine engel olmamaktadır. Hangi görüşün haklı olduğuna verilecek en iyi cevap, tümevarım yoluyla tek tek bu soruları ve cevaplarını incelemek ve sonuçta daha genel bir yargıya ulaşmaktır.
Araştırmanın yöntemi hakkında da bazı şeyler söylemekte fayda var. İlgili soru ve cevapları anlamak için ilk önce, bunların metin içindeki bağlamlarına bakacağız. Bu çerçevede şu sorulara cevap arayacağız: Kim, nerede, ne, nasıl ve neden soruyor? Bu sorulara cevap bulmak için konuyu kitabi bağlamı içinde olduğu kadar toplumsal bağlamı içinde de görmek ve analiz etmek gerekiyor. Başka bir deyişle soruları soran kesimlerin dünya görüşleri ve toplumsal duruşlarının, sorulan sorular üzerindeki etkilerini araştıracağız. Sosyolojik ve antropolojik açıdan bilinen bir husus var, o da kişilerin davranış, düşünce ve hislerini önemli oranda içine gömülü oldukları kültür ve toplumsal konumun belirlediğidir. Farklı kesimlerin Hz. Peygamberin tebliğine farklı tepkilerde bulunmalarının sırrı, burada aranmalıdır. İkinci planda vahiy-olgu ilişkisini ele alırken, hangi tarihsel ve toplumsal olguların vahiy sürecinde etkili olduğuna ve bunun ne anlama geldiğine bakacağız. Tarihsel ve toplumsal koşullar, vahye ne kadar kendi rengini vermektedir? Vahye içkin olan ülke ve kurallarla toplumsal olgular arasında bir ayrım yapılabilir mi? Bu ve buna benzer sorulara cevap ararken, yasa koyucunun maksadını anlamaya ve değişen koşullara göre bu maksatların değişip değişmeyeceğini araştıracağız.
Çalışmanın genel yapısı, on üç soru hakkında yaptığımız global bir sınıflandırmaya dayanmaktadır.
1. Gayba İlişkin Sorular
2. Dünya Hayatına İlişkin Sorular.
Çalışmamıza konu olan on üç sorunun ilk beşini kapsayan ilk bölüm, "Gayba İlişkin Sorular"dan oluşmaktadır. Bu bağlamda kıyamet vakti, kıyamet vaktinde dağlar, ruh, azap ve Zülkarneyn gibi konular gündeme gelmektedir. Belli ki bu konular, Arap zihnini en çok meşgul eden konulardı. Bu sorulara ne cevaplar verildiği kadar, neden başka değil de bu soruların sorulduğu merak konusudur. Araştırmamız boyunca göreceğimiz üzere bu, önemli oranda İslâm öncesi Arapların dünya görüşleriyle alakalıdır.
İkinci bölümde, on üç sorunun geri kalan sekiz tanesini, "Dünya Hayatına İlişkin Sorular" başlığı altında ele alacağız. Burada zihinsel meselelerden ziyade, toplumsal ve dünyevi meseleler söz konusudur. Medine'de kurulan yeni hayatın nasıl inşa edileceğine ilişkin sorular, yerleşik düzenin birçok alışkanlık ve kurumlarını tartışmaya açmış ve bu tartışmalar, Kur'an tarafından bir çözüme bağlanmıştır. Bu bağlamda hilallerin işlevi, Allah yolunda harcama, haram aylarda savaş, içki ve kumar, yetimlerin hukuku, kadınların ay hali, ganimet paylaşımı ve helal-haram sınırlarının belirlenmesi gibi son derece pratik, ama bir o kadar da hayatî öneme sahip olan toplumsal sorunlar ve konular ele alınacaktır. Önceki konularda olduğu gibi burada da söz konusu meseleleri birer gösterge olarak kullanıp, toplumsal yaşamın görünen boyutlarından görünmeyen ufuklarına doğru adımlar atarak, Arap toplumunun antropolojik ve sosyolojik bir çözümlemesini yapmaya çalışacağız.
Sonuç bölümünde ise, tümevarım yöntemiyle tek tek analiz edilen sorulardan hareketle bazı genel sonuçlar çıkarmaya ve araştırmanın amaçları doğrultusunda bunları tartışmaya ve yorumlamaya çalışacağız.[3]
1- GAYBA İLİŞKİN SORULAR
Her zaman açıkça dile getirilmiş olmasa da her toplumun bir "alem tasavvuru" vardır. Bu tasavvur, o toplumda yaşayan bireylerin perspektifini belirler. Sözgelimi Eski Yunanlılar, bugün kitaplı dinlerin öğrettiği dünyanın yoktan varolduğu şeklindeki düşünceye yabancıydılar. Onlar her zaman bir şeylerin varolduğundan hareket ediyorlardı. Alemin ezeli olduğuna veya alemde her zaman bir şeylerin varolmuş olduğuna inanan bir toplumun elbette, "Dünya nasıl yaratıldı?" ya da "Dünyayı kim yarattı?" şeklinde soru sorması düşünülemez. Böyle bir toplum için başlangıç noktası bellidir: Dünya var ve o her zaman vardı. Bu perspektiften onun başlangıcı diye bir soru saçmadır. Bu nedenle ilk Yunan filozofları "başlangıç" meselesi üzerinde durmaktan ziyade, varolan dünya ve doğa üzerinde düşünmeyi yeğlemişlerdir. Doğa filozofları olarak adlandırılan bu grup, doğada varolan şeylerin değiştiğini gözlemliyorlardı ve bu değişmenin nasıl olduğu üzerinde kafa yoruyorlardı. Buradan bilindiği üzere bir ilk madde arayışı ve bunun dönüşümleri üzerine teoriler geliştirilmiştir.
Alem tasavvurlarını şematik olarak üç grup halinde ele alabiliriz. Mitolojik alem tasavvurunda özne (insan) ile nesne (dünya) arasında bir sınır söz konusu değildir. Bu iki şey iç içe geçmiştir, insan, doğanın bir parçasıdır ve onunla bütünleşmiştir. İnsan, doğayı "nesne" olarak görmediği için onun sırlarına da vakıf değildir. Bildiği tek şey doğada birtakım olağanüstülüklerin olduğudur. Rüzgar esmekte, yağmur yağmakta, doğum ve ölüm hadiseleri olmakta, fakat tüm bunlar neden ve nasıl olup bitmekte buna akıl erdirememektedir. Böyle bir dünyada yaşayan insan için "öte" (öte dünya) diye bir kavram da yoktur. Doğa ve doğaüstü, birbirinden ayrılmamıştır. Bilinmeyen gizemli güçler, bu dünyanın bir parçasıdır. Dünya hiçbir şeyiyle "bilinen nesne" olmadığı için "biz" ve "onlar" ayrımı anlamlı değildir. Ontolojik alem tasavvurunda özne ile nesne, insan ile dünya, içkin alem ile aşkın alem birbirinden ayrılmıştır, insan, içinde yaşadığı dünyadan mesafe almıştır. Şimdi onun için dünya "bilinen nesne" konumundadır. İnsan, etrafında olup bitenlerin sırrını çözmüştür, artık olağanüstülükler yerini doğal düzene bırakmıştır. Her şey sürekli bir biçimde ve aynı kurallara göre yinelenmektedir. Aşkın olan (bilinmeyen dünya), bilinen içkin dünyadan ayrılmış ve ikisi arasına kesin bir sınır çizilmiştir. İnsan, artık cinleri, melekleri ve hatta Tanrı'yı tasavvur etmekte ve tasvir etmeye kalkışmaktadır. Tüm bu gizemli güçler eşyanın dışında ve dolayısıyla "aşkın"dır. Bu durumda onlarla ilişki kurmak için "aracılara" ihtiyaç vardır. Bu tasavvurda insan, hem kendinin hem de çevresinin farkındadır. Nesneler dünyası onun için "bilinebilir" ve "ölçülebilir" bir dünyadır. İnsan, artık nesneler dünyasının bilgisini elde etmiştir ve bu bilgi dolayısıyla onun efendisi olmuştur. Bilgi, güç demektir. Bilgi sayesinde doğaya hakim olabilir, hatta onu dönüştürebilir. Artık insan, doğadan ve orada dolu olan olağanüstü güçlerden korkmamaktadır. Onların etkisinden kendini kurtarmıştır. Bırakın korkmayı, onlara hükmetmeyi öğrenmiştir. Hükmetme imkanına sahip olamadığı güçler ise, dünyanın dışına çıkmışlardır. Onlarla ilişki kurmak, onların bilgisini elde etmek zorlaşmıştır. Bu nedenle kim bize öte dünyadan bir şeyler getirirse, kutsallık kisvesine bürünür.
Nasıl mitolojik alem tasavvurunda insanın doğayla aşırı özdeşleşmesi ve bütünleşmesi sorun yaratmışsa, ontolojik dünya görüşünde de mesafe sorun yaratmıştır. İlkinde insan, olağanüstü ve gizemli güçlerin kölesi olurken, ikincisinde de onlarla ilişki kurması zorlaşmış ve hatta ona yabancılaşmıştır. Çünkü her şey, bu sistemde birbirinden bağımsız ve özerk olmuştur. Tasavvuf lisanıyla söyleyecek olursak, "birlik dünyası" (kosmos) binbir parçaya ayrılmış ve "çokluk" (kesret) dünyasına dönüşmüştür. Bu kesret dünyasında şeyler arasındaki bağlar kopmuş, onun yerini mesafe almıştır.
İnsan, kesret dünyasındaki mesafeyi ve parçalanmayı aşmak için fonksiyonel bir alem tasavvuru geliştirmiştir. Bu alem tasavvurunda merkezi kavram, bütünleşme ve mesafe değil; "etkileşim"dir. Şeyler, birbirinden ayrı değil, birbirleriyle ilişkileri içinde algılanmaktadır. Hiçbir şey kendi başına değildir: Her şey bir başka şeyin fonksiyonudur ya da her şey bir başka şeye atıfta bulunmaktadır. Bu alem tasavvurunda bir şeyin "varlık"ının ne olduğu sorusu değil "anlamlanın ne olduğu sorusu daha önemlidir. Bu durumda dil de bu algılamaya ayak uydurmaktadır. Şeyleri, "isim" olarak değil "fiil" olarak görmek gerekiyor. Bilgi, hükmetmenin değil, ilişki kurmanın bir vasıtası olmaktadır. Artık böyle bir düşünce biçiminde Tanrı ve gizemli güçler "uzakta" değil, bizimle birliktedir. Ancak bu birlikteliği keşfetmek gerekir. Doğada her şey O'na atıfta bulunmaktadır. Doğayı yeni bir gözle okumak gerekiyor. Artık bir şeyi yaparken ve planlarken burnumuzun ötesine bakmamız gerekiyor. Yaptığımız her eylemin sonuçları üzerinde durup düşünmemiz gerekiyor. Çünkü dünyada yalnız değiliz, her şeyle ve herkesle ortak bir yaşamı ve ortak bir mekanı paylaşıyoruz. Ayrılmak, parçalanmak ve mesafe almak değil, "birlikte yaşama” sanatını öğrenmek ve becerisini göstermemiz gerekiyor.
Bu dünya tasavvurlarını tarihsel bir evrim sürecinin aşamaları olarak görmek yanıltıcı olur. Her dönemin egemen bir alem tasavvuru olmakla birlikte, farklı alem tasavvurlarının bir arada ve aynı toplumda bile yaşaması mümkündür. Biz burada bu alem tasavvurlarını sadece analitik bir çerçeve olarak kullanacağız. Acaba Hz. Peygamberin çağdaşları ona birtakım sorular sorarken nasıl bir alem tasavvurundan hareket ediyorlardı? Sordukları sorular, onların dünya görüşlerine atıfta bulunan bir gösterge olamaz mı? Bunun böyle olup ya da olmadığını anlamak için İslâmın alem tasavvuru ile İslâm öncesi kadim Arap alem tasavvurunu karşıya karşıya koyacağız ve bu şekilde, onların gayb alemine ilişkin sorularının paradigmatik arka planını aralamaya çalışacağız.
İslâmın alem tasavvuru, insana dönük yüzüyle düalist bir karakteristik taşımaktadır. Buna göre insanların yaşadığı alem ikiye bölünmüştür. Gözlemlerimize konu olan "şahadet alemi" (gözlem dünyası) alemin sadece bir bölümüdür. Bunun ötesinde, sırları insana kapalı kalan bir "gayb alemi" (görünmeyen alem) vardır. Bu alemi de kendi içinde, mutlak gayb ve izafî gayb olarak ikiye ayırmak mümkündür. Mutlak gayb, insan bilgisinin ve gözlemlerinin hiçbir zaman erişemeyeceği bir alandır, izafi gayb ise, geçici olarak bize kapalı olan şeylerin dünyasıdır. Sözgelimi daha önce hiç gitmediğimiz bir ülke veya gezegen bize kapalı olduğu gibi, gözle görünmeyen nice mikroplar ve canlılar da bizim için gayb hükmündedir. Ne var ki mutlak gayba kıyasla bu dünyalar hakkında bilgi elde etmemiz ve zamanla bu dünyaları keşfetmemiz mümkündür. Nitekim mikroskop bulununcaya, kadar pek çok mikrop tarafımızdan bilinmiyordu. Demek ki insanın gözlem dünyası giderek genişlemekte ve "izafî gayb" alanına giren şeyler bilinen durumuna gelmektedir.
Kur'an'da gayb kavramının bu ikinci şekilde kullanıldığına değin örnekler bulunmaktadır. Sözgelimi Nisa suresinin 34. ayetinde geçen "gayb" kavramı izafî gayb anlamındadır. Burada Allah'ın (kendilerini) koruması sayesinde onlar da (kadınlar da) "gaybı korurlar" derken, kocası uzakta iken kadının namusunu, malını ve her türlü hakkını koruması kastedilmektedir. Buradaki anlamıyla gayb, kadına kapalı olan bir alan değil kocasına ve dışarıdakilere kapalı bir alandır. Yine aynı şekilde özel yaşam, kamuya göre gayb hükmündedir. Çünkü özel yaşam, dışarıdakilerin bilgi ve müdahalesi dışındadır ve bu anlamda korunmuştur. Hiç şüphesiz ki alemdeki bu çifte gerçeklik, insan nokta-i nazarından yapılan bir ayrıma dayanmaktadır. Allah için bu tür bir ayrım geçersiz olup, O'nun bilgisi her iki alemi de kuşatmıştır. O, göklerin ve yerin gaybı yanında insanların açığa vurduklarını da, gizli tuttuklarını da bilir.[4] Şu halde Allah karşısında bütün alemler, tek bir bütündür ve O, göklerin ve yerin yaratıcısı, gaybın ve şahadetin bilicisidir. Şüphesiz ki O, gökleri ve yeri, bir hak ve hikmete uygun olarak yaratmıştır.[5] Yani yaratılışın keyfiyeti abes olmadığı gibi kimi filozofların sandığı gibi Allah detaylarını da bilmezlikten beridir. Kur'an bu konuda net bilgiler vermektedir. "Gaybın anahtarları yalnızca O'nun katındadır. Onları ancak O bilir. Karada ve denizde olanı da bilir. Hiçbir yaprak düşmez ki onu bilmesin. Yerin karanlıklarında da hiçbir tane, hiçbir yaş, hiçbir kuru şey yoktur ki apaçık bir kitapta (Allah'ın bilgisi dahilinde, Levh-i Mahfuz'da) olmasın".[6]
Kur'an'ın dünya görüşüne göre insanın gayb karşısındaki konumu hayatî bir önem taşımaktadır. Buna göre Müslümanlar "gayba inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar, kendilerine rızık olarak verilenlerden de Allah yolunda harcarlar."[7] Bu ayette dikkat edilirse gayb, namaz ve Allah yolunda harcama gibi eylemlerden önce anılmaktadır. Çünkü insanın bütün eylemleri bu noktadan hareketle anlam kazanmaktadır. Gayba inanan insan ile inanmayan insan arasındaki fark, bir benzetmeyle, görenle görmeyen; bilenle bilmeyen arasındaki fark gibidir. Bu nedenle Kur'an, Hz. Peygambere şöyle demesini ister: “Görmeyenle gören bir olur mu? Siz hiç düşünmez misiniz?"[8]
Şimdi müşriklerin dünya görüşüne geçebiliriz. Onların zihinlerinde nasıl bir dünya vardı ve Hz. Peygamber'in getirdiği tasavvurla nerelerde çakışıyor ya da çatışıyordu? Bu nokta, biraz sonra aşağıda ele alacağımız gayba ilişkin soruların düğüm noktasını oluşturmaktadır. Her ne kadar Kur'an ve Cahiliye düşüncesine yönelik birçok çalışmalar yapılmışsa da bu çalışmalarda ortaya çıkan bilgiler çelişkilidir, bu farklı bilgilerin tutarlı bir bilgi sistematiğine ulaştırıldığı söylenemez. Gerek tarihi veriler gerekse Kur’an'da verilen bilgiler Cahiliye dönemi Araplarının Allah, cin ve melek gibi gayb hakikatlerini bildiklerini göstermektedir. Ama aynı zamanda Arapların maddeci, ahiret inancına sahip olmayan bir toplum olduğunu ve yeniden dirilişe inanmadıklarını da göstermektedir. Öyleyse bu ne biçim bir gayb tasavvurudur? Şimdi bu noktayı açığa kavuşturmaya çalışacağız.
İslâmbilimci Izutsu'ya göre Cahiliye Arapları, biraz önce andığımız gayb ve şahadet kavramlarını İslâm öncesi dönemde biliyorlardı. Cahiliye şiirlerinde bu kavramların geçmesi bunu kanıtlamaktadır. Fakat Arapların bu kavramlara yükledikleri anlamlar ile Kur’ani anlamları arasında ciddi farklılıklar bulunmaktadır. Cahiliye literatüründe gayb kavramı, "insanın idrak gücü dışında kalan çok maddi şeyleri" ya da "kalpte görünmeyen, saklı tutulan bir şey" manasına kullanılırdı. Aynı şeyi bunun karşıtı olan şahadet kavramı için de söyleyebiliriz. Bu kelimenin de esas manası "bir kimsenin bir olayda bulunması veya cereyan eden bir olayı görmesi" demektir (Tarihsiz, 76-78). Bütün bunlar Arapların gayb ve şahadet kavramlarını "izafî" anlamlarında kullandıklarını göstermektedir. Yani bu kavramların Kur’ani bağlamda kullanılan şekliyle dinî-metafizik ve mutlak bir anlamı yoktu.
O zaman yukarıda işaret ettiğimiz şekliyle mutlak gayb fikrine sahip olmayan Arapların Allah, melek ve cin gibi varlıklara inanışlarını nasıl açıklayabiliriz? Kur'an nazil olduğu sırada, Araplar genel olarak "Allah" adıyla tanıdıkları bir yüce Tanrıyı kabul ediyorlardı. Bunun Kur'an'da açık delilleri vardır. “Andolsun ki, onlara: ‘Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ayı buyruğu altında tutan kimdir?’ diye sorarsan, şüphesiz ‘Allah'tır’ derler. Öyleyse niçin aldatılıp döndürülüyorlar?"[9] Kur’an’ın onların Allah'a inandıkları halde "Öyleyse niçin aldatılıp döndürülüyorlar?" şeklinde bir soru sorması ilginçtir. Onlar bir taraftan yüce bir Tanrıya inanıyorlar, ama öte taraftan da o yokmuş gibi hareket ediyorlardı. Bunun sebebi kanaatimizce Arapların "uzak" ve soyut bir Tanrıya inanmalarıdır. Bu Tanrı dünyevi hayata müdahil olmayan aşkın bir Tanrı'dır. Bu deistik inanca göre Tanrı, yeri ve göğü yaratmıştır, ondan sonra köşesine çekilmiştir. Dünya, bir saat gibi yapıcısından bağımsız olarak kendi kendine çalışmaktadır.
Bu tür bir Tanrı tasavvuru iki şeyi birden açıklamaktadır, ilk olarak Izutsu'nun da belirttiği gibi Cahiliye dünya görüşü, homosantrik idi. Burada insan, baş köşeyi işgal ederdi. İslâm'da olduğu gibi sistemin bir ucunda Tanrı, diğer ucunda ise insan yoktu. İnsan, sistemin tam merkezindeydi ve Tanrı ise kıyıda köşede kalmış; adeta işlevsiz bir şeydi. Onun için Cahiliye insanının düşünce sisteminde ruhsal bir gerginlik atmosferi de yoktu (Tarihsiz, 70). Tanrı'nın tümüyle işlevsiz ve sistem dışı bırakıldığı bu dünya görüşünde, "Tanrı'nın kızları" ve "yardımcıları" olarak meleklere ve cinlere tapmak oldukça işlevseldi. Uzak ve soyut Tanrı fikrinin uzantısında ortaya çıkan ikinci nokta da budur. Başka bir deyişle Araplar, soyut ve aşkın Tanrı tasavvurları sebebiyle ona ulaşmak ve yakınlaşma zorluğunu ortadan kaldırmak için ya ona "oğullar ve kızlar" yakıştırıyorlardı[10] ya da Lât, Uzza vs. isimlerle putlar ihdas edip bunlar aracılığıyla Allah'a yakınlaşacaklarını düşünüyorlardı.
Tarih boyunca işleyen tevhidi geleneğin Araplar arasında nasıl dejenere olduğunu kestirmek zordur, ama mesele hiçbir zaman evrimci teorilerin etkisinde kalan din sosyologlarının sandığı gibi değildir. Yani insanlık, çoktanrıcılıktan tektanrıcılığa doğru bir evrim çizgisi izlememiştir. Dolayısıyla Araplarda görülen yüce Tanrı fikri, çoktanrıcı bir evrende ortaya çıkan belirsiz bir tektanrıcılık olarak yorumlanamaz. Dinler tarihi açısından da bu kurgu tutarlı sayılmaz, çünkü Araplar, tek tanrı inancına bağlı olan Yahudiler ve Hıristiyanlarla birlikte yaşıyorlardı. Olsa olsa, dinler tarihinde çok sık rastlanan bir sapma, Arap toplumunda da yaşanmıştır. Buna göre insanlar, zamanla Tanrı'yı salt aşkın bir şekle sokup hayatın merkezinden kovuyorlar, bunun akabinde de ona izafeten birçok tanrılar uydurup, bundan boşalan yere yerleştiriyorlar. Böylece başında işlevsiz bir Tek Tanrı'nın olduğu, ama pek çok işlevsel tanrının dünyayı kapladığı bir hiyerarşik çoktanrılı dinî sistem ortaya çıkıyor.
O halde, bu bölümün başında tasvir ettiğimiz alem tasavvurları açısından bakacak olursak cahilî Arap düşüncesini dejenere olmuş bir ontolojik alem tasavvuru olarak görebiliriz. Ontolojik alem tasavvurunda geçerli olan şahadet-gayb ikileminin bir kanadı yok edilmiş ya da marjinal bir konuma itilmiş ve alem, görünen fenomenler dünyasına (şahadet alemi) indirgenmiştir. Bunu da iki yolla başarmışlardır. Önce şahadet alemiyle de ilişkili olan Tanrı, tümüyle işlevsiz olarak gayb alemine sürgüne gönderiliyor, burada gözlerden ırak bir dünyaya terk ediliyor; ardından da bundan boşalan yere uydurma tanrılar ihdas ediyorlar. Demek ki tümüyle içkin bir dünya tasarımı düşlenmektedir. Bu içkin dünya, Tanrı dışarıya atılarak; kızları ve yardımcıları olan melekler ve cinler ise içeri alınarak başarılıyor. Başka bir deyişle Tanrı, mutlak bir uzaklığa; cinler ve melekler ise izafî mutlaklığın içine çekiliyor. Bu şekilde aşkın boyuttan yoksun, tümüyle içkin bir alem ortaya çıkıyor. İşte, bu içkin dünya tasavvuru Cahiliye Arabının doğumu, ölümü, kaderi, hayatı vs. her şeyi açıkladığı ve bir yere yerleştirdiği kapalı bir sistemdir. Bu sistem, Arap zihnini olduğu kadar onun dünya görüşünü de belirlemekte ve sınırlamaktadır. Cahiliye Arabına arız olan "paradigmatik körlüğü"n temelini de burada aramak gerekir. Bu temel aynı zamanda, biraz sonra tek tek ele alacağımız gayba ilişkin sorularının da çıkış kaynağıdır.[11]
SORU 1- KIYAMET VAKTİ
“Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. De ki: ‘Onu vaktinde ancak O (Allah) ortaya çıkaracaktır. O göklere de, yere de ağır basmıştır. O size ancak ansızın gelecektir.’ Sanki senin ondan haberin varmış gibi sana soruyorlar. De ki: ‘Onun bilgisi sadece Allah katındadır.’ Fakat insanların çoğu bilmiyorlar.”[12]
Kıyamet vakti, İslâm öncesi Arap zihnini meşgul eden konuların başında gelirdi. Aynı kalıpla bu soru Kur'an'da iki ayrı yerde daha tekrarlanmıştır (Nâziât: 79/42-44; Ahzâb: 33/63). Yukarıdaki ayette ve Nâziât suresindeki tekrarında, "Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar" şeklindeki ifadede özne belirsiz bırakılmıştır. Yani soruyu soranların kimliği belli değildir. Ahzâb suresindeki “İnsanlar, sana kıyametin vaktini soruyorlar" şeklindeki ifade de özne verilmiştir. Ama burada özne (insanlar) geneldir. Bu "insanlar", Müslümanlar olabileceği gibi gayrimüslimler de olabilir. Yine bu insanlar, Arap müşrikleri olabileceği gibi Kitap ehli olan Hıristiyan ve Yahudiler de olabilir. Demek ki sorunun soruluş biçiminde, sorunun sahibini belirlemek kolay değildir. Bu durumda ayetlerin geldiği toplumsal bağlama bakmak gerekiyor. Çünkü bu sorunun sorulduğu zaman dilimi ve mekan, soruyu soranların kimliği hakkında bazı ipuçları verebilir. Sözünü ettiğimiz ilk iki ayet Mekkî'dir. Mekke döneminde, bu sorunun doğal olarak Arap müşrikleri tarafından sorulmuş olması gerekir. Ancak diğer ayet, Medenî’dir ve ilginçtir, burada özne "insanlar" şeklinde genel kapsamlı bir ifadedir. Medine döneminde Hz. Peygamber, Mekke döneminde sorularını sormuş ve cevaplarını almış olan Müslümanlarla birliktedir. Gayba ilişkin soruların ve bilgilerin yoğun olarak ele alındığı Mekke döneminin ardından Müslümanların Medine'de de Hz. Peygambere kıyamet vakti ve benzer konularda sorular sorması mantıksal görünmemektedir. Öyleyse bu soruyu soran insanların yine gayrimüslim gruplardan (yani Arap müşrikleri ve Ehli Kitap) olması, geriye kalan tek ihtimaldir. Şu halde sorunun öznesi açıklığa kavuşmaktadır. Gerek Mekke gerekse Medine döneminde sorulan bu soruların sahibi gayrimüslimlerdir. Bunlar içinde de bir sıralama yapmak gerekirse müşrikler ilk etapta gelir, diğer ehli kitaptan kişiler gayb konusunda daha fazla bilgi sahibidirler, ancak bunlar da pekala Hz. Peygamber'in peygamberliğini test etmek maksadıyla bu tür sorular sormuş olabilirler.
İlgili ayetlerin zaman ve mekan bağlamında bu şekilde yorumlanması tarihsel rivayetler ve metin içi bağlamla da tam bir uyum içinde gözükmektedir. Sabuni, sözünü ettiğimiz ayetin müşriklerin talebi üzerine "Eğer sen peygambersen bize, kıyametin ne zaman kopacağını haber ver" demeleri üzerine geldiğini söylemektedir (1990: 2/385). Önceki ayetlerin uzantısında değerlendirildiğinde metnin bağlamında da bu açıkça görülür. İlgili ayetten önceki ayetlerde Mekkelilerin arkadaşlarına delilik izafe ettikleri, oysa onun ilerdeki tehlikeyi apaçık haber veren bir kimse olduğu belirtilmektedir. Demek ki Hz. Peygamber müşriklere, gelecek ve ahiret hakkında bahsederek uyarılarda bulunmaktadır. Bu konu ise muhataplarından kıyamet, ahiret ve azap gibi konularda daha somut soruların gelmesine kapı aralamaktadır.
Sorunun niteliği birçok olasılığı hatıra getirmektedir. Bu sual, ya deneme ve imtihan amaçlıdır, ya da garipsenen ve tuhaf karşılanan bir konu olması sebebiyledir. Üçüncü bir şık da şımarık ve meseleyi küçümseyen kimselerin sorduğu sualler nevindendir (Kutup, 6/342). Metnin yapısı ve ayetlerin akışı bu her üç ihtimali de akla getirmektedir. Fakat bu ihtimalleri olanaklı kılan bir başka şey var, o da Arapların dünya ve ahiret hakkındaki tasavvurlarıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi Araplarda belli belirsiz bir gayb inancı var, fakat bu belirleyici ve merkezi bir inanç konumunda değildir. O halde onların dünya ve ahirete ilişkin inançları nedir ve sorulan sorunun onların alem tasavvuruyla ilgisi var mıdır? Bu soruya verilecek cevap, yukarıdaki ihtimalleri açıklığa kavuşturacaktır.
İslâm'ın alem tasavvurunda dünya ve ahiret bir ikiz kavram olarak ve biri diğerini çağrıştırır bir şekilde kullanılmaktadır. Dünya, geçici ve değersiz; ahiret ise değerli ve esas kalıcı olacağımız mekandır. İslâm öncesi Araplarda da dünya ve ahiret kavramları biliniyorsa da bunun İslâm'da anlaşıldığı şekliyle ve dinî bir nitelikte kullanılmadığı kesindir. İslâm öncesi putperest Arap görüşü öldükten sonra hiçbir şey olmaz diye yerleşmiş bulunan köklü bir inancın doğurduğu kötümser bir dinsizlik şeklinde tasvir edilebilir. Nitekim Kur'an onların dünya ve ahiret görüşleri hakkında açıkça bilgiler içermektedir. Onların görüşü "Bu dünya hayatımızdan başka bir şey yoktur; ölürüz ve yaşarız. Bizi öldüren yalnız zamandır."[13] İşte bu görüş, Kur'an’ın kıyamet düşüncesine karşı sürdürdükleri uzlaşmaz davranışlarının esas temelidir. Bu davranışın temelinde bir çeşit nihilizm (her şeyi inkar eden anarşik felsefi görüş) vardır. Bu inanç onların dünyevi yaşamlarında da sonuçları olan bir şeydi. Bu nihilizm Mekkeliler arasında bütün gayretleriyle bu dünyada refah içinde yaşama arzusu şeklinde kendini göstermişti. Kısacası onlar, zeki, kabiliyetli tüccarlar, dünya arzusuyla dolu iş adamları idiler. Gelecek hayata, ahirete ait hiçbir şey öğrenmek istemiyorlardı, çünkü onlara göre böyle bir şey olamazdı. Mekkelilerin Kur'an'ın tekrar dirilme fikrine karşı olan bu olumsuz davranışları, ancak bu iş adamı olma zihniyetiyle izah edilebilir. Bu onlarda zengin tüccarların kendine güvenme halini, Kur'an'ın deyimiyle istiğna (kendi başına buyrukluk) halini doğurmuştu (Izutsu, Tarihsiz: 83-84).
Demek ki İslâm öncesi Araplarının, dünyayı kapalı bir sistem olarak algılamaları ve buna bağlı olarak ahiret ve yeniden diriliş düşüncesini yadsımaları, onların sorularının da arka planını oluşturmaktadır. Kıyamete inanmayan bir kişinin, bu hadisenin zamanı hakkında soru sormasını doğal karşılamak gerekir. Fakat bu inançsızlık onlarda, gayba imana çağıran bir kişiyle alay etme ve onu hafife alma davranışlarını da beraberinde getirmiştir. Yoksa bu davranışları, sadece onların vurdumduymazlığı ve ciddiyetsizlikleriyle açıklamak meseleyi basite indirgemek olacaktır.
Sözünü ettiğimiz ayetler dikkatle incelenirse İslâm öncesi Araplarını peygamberle didişme ve tartışmaya götüren bir başka sebebin daha varolduğu görülür. Bu da aşağıda verilen diğer ayetlerde olduğu gibi peygamberin gayba ilişkin yetenek ve imkanlarıyla ilgili belirli bir inanç içinde olmalarıdır.
"Sana, kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. Onu bilip söylemek nerede, sen nerede? Onun nihai bilgisi yalnız Rabbine aittir."[14]
"İnsanlar sana kıyametin vaktini soruyorlar. De ki: 'Onun ilmi ancak Allah katındadır.' Ne bilirsin, belki de kıyamet saati yakında gerçekleşir."[15]
Bu ayetler Arapların bir peygamberin aslında gayb aleminden her şeyi bilmesi ve haber vermesi gerektiği hususunda bir beklenti içinde olduklarını göstermekledir. Onlar adeta şöyle diyorlardı: "Madem ki peygambersin, gaybla ilişki kuruyorsun, Allah sana bilgiler gönderiyor. Öyleyse bize kıyametin ne zaman kopacağını da bildirebilirsin!" Bu beklenti ve inancı, Kur'an reddetmektedir. Hz. Peygamber, sadece kendisine verileni bildirir, kıyamet vaktinin ne zaman olduğu ona bildirilmemiştir, bu konuda o bilgi sahibi değil ki söyleyebilsin! Demek ki bir yandan ahiret inancının yokluğu, diğer yandan da peygamberin imkanları ve imkansızlıkları hakkındaki yanlış bilgileri, onların peygambere gelişigüzel sorular sormalarına neden olmuştur. Bu durum karşısında Hz. Peygamber'in ne kadar zor bir pozisyonda olduğu açıktır. Onun bir yandan peygamberlik iddiasında bulunması, ama diğer yandan da insanların sordukları sorulara cevap verememesi onu oldukça zor ve gerilimli bir konuma sokmaktadır. O, sorular karşısında sadece şu sözleri söylemektedir: "Allah'ın dilemesi dışında kendim için yarardan ve zarardan (hiçbir şeye) sahip değilim. Eğer gaybı biliyor olsaydım muhakkak hayırdan yaptıklarımı artıracaktım ve bana bir kötülük dokunmazdı. Ben iman edecek bir topluluk için sadece bir uyarıcı-korkutucu ve bir müjde vericiden başkası değilim."[16]
Bu sözlerle Hz. Peygamber, toplumsal taleplerle Allah'ın sunduğu bilgi arasındaki gerilimi çözümlemiş oluyor. Şimdi pozisyonları belirleyebiliriz.
1. Müşriklerin pozisyonu: Kıyamet ne zaman kopacaktır? Madem ki bizi onunla tehdit edip uyarıyorsun; o halde kıyamet vakti ne zamandır, bunu bize söyle!
2. Allah, bu soruya şu şekilde cevap vermesini istiyor: “De ki: ‘Onun ilmi ancak Allah katındadır." Bu peygamber için bir gayb bilgisidir.
3. Hz. Peygamber'in pozisyonu: Ben inanan bir toplum için sadece bir uyarıcıyım. Ben gaybı biliyorum demiyorum. Ben sadece bana verilen bilgileri sizlere ulaştırıyorum.
Hz. Peygamber, toplum ile Allah arasında bir elçi olarak kendi pozisyonunu açıklığa kavuşturarak toplumsal sorulara ve beklentilere cevap vermektedir. Onun görevi her zaman her soruya cevap vermek değildir. Onun görevi, kendi misyonu çerçevesinde cevap vermektir. Hz. Peygamber kendi pozisyonunu açıklığa kavuşturduktan sonra gerilimi çözüyor. Fakat bu kez muhatabı olduğu insanları bir gerilim alanına itiyor. Bu gerilim hattı üzerinde insanlar karar vereceklerdir. Ya Hz. Peygamberi doğrulayarak, onun tarafına geçecekler ya da onun verdiği cevaptan tatmin olmayarak yerleşik konumlarım savunacaklar. İlk durumda insanların pozisyonu değişmekte ve yeni bir alem tasavvuru edinmektedirler. İkinci durumda ise eski pozisyon ve eski alem tasavvuru devam etmektedir. Ama her iki durumda da gerilim ortadan kalkmaktadır.
Neden kıyamet saati gizli tutulmuştur? Kur'an yorumcularından Fahruddîn er-Razi buna şu şekilde cevap vermektedir: Kıyametin insanlardan gizli tutulmasının hikmeti şudur: İnsanlar, onun ne zaman kopacağını bilmeyince, ondan sakınırlar. Bu durum itaate daha çok sevk edici, masiyetten daha çok caydırıcı olur (Sabuni, 1990: 2/386). Konumuz olan ayetin devamında Hz. Peygamber buna tersinden bir cevap vermektedir. "Eğer gaybı bilseydim, kendime çok yarar sağlardım."[17] İnsanların ne zaman sınav olacakları belirsiz olursa bu durumda her zaman sınava hazır olma zorunluluğu vardır ve bu zorunluluk, insanı sürekli olarak çalışmaya, iyilik yapmaya ve kötülüklerden sakınmaya itmektedir. Demek ki kıyamet vaktinin belirsizliği inanan insanlar için çok önemli bir motivasyon kaynağıdır. Kur'an kıyamet günü hakkında "Ne bilirsin, belki de yakındadır."[18] mesajıyla bu motivasyonu artıncı bir ipucu da vermektedir.
Buraya kadar anlatılanlardan kıyamet vaktine ilişkin sorunun arka planı, bu soruyu kimlerin ve neden sordukları anlaşıldığı gibi, bu soruya verilen cevabın mahiyeti ve sonuçları da belli olmuştur. Müşrikler kıyamet vaktini bilmek istiyorlardı, bu soruya tam bir cevap verilmemiştir ama neden verilmediği izah edilmiştir. Dolayısıyla soru, her şeye rağmen "cevaplandırılmıştır." Bazı soruların, özellikle de gaybi soruların cevabı yoktur, bu gerçekten cevabı olmadığı için değil, bir hikmet gereği bizden "gizli" tutulduğu içindir. Çünkü gayba ait meselelerin sırrı açıklandıktan sonra, gizemi ortadan kalkar ve gayb olmaktan çıkar.
Şimdi bu sorunun ne kadar tarihsel ya da evrensel olduğu meselesi üzerinde durabiliriz. Yukarıda açıklandığı üzere sorunun niteliği ile İslâm öncesi Arap zihniyeti arasında sıkı bir bağ bulunmaktadır. Gayb ve ahiret konusunda oldukça silik düşüncelere sahip olan Cahiliye Arapları, Hz. Peygamber'in gayba ilişkin açıklama ve uyarılarına ters tepki vererek, bilgisine Peygamberin bile sahip olmadığı konularda sorular sormaya başlamışlardır. Bu yönüyle baktığımızda sorunun arka planı ve motivasyon kaynağının tarihsel olduğunu, yani belirli bir toplum ve zihniyetle alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Fakat öte yandan inkarcı toplumların her zaman olduğu dikkate alınırsa, bu tür soruları sadece bir toplumla ve tarihin belirli bir zaman dilimiyle sınırlı tutmak doğru olmayacaktır. Üstelik kıyametin ne zaman kopacağına değin soru, belirli bir toplum tipinden de bağımsız olarak insanlığı sürekli meşgul eden sorulardan biri olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. Kıyamet vakti ile ilgili sorular, tıpkı dünyanın başlangıcı, insanın nereden geldiği ve dünyadaki yeri gibi felsefi-metafiziki sorunlar türündendir. Bu bakımdan bu soru, müşrik Arap toplumunun şahsında tüm zamanların sorusudur. Buna verilmiş olan cevap da aynen bu türdendir. Belli ki Allah, başka peygamberlere kıyamet vaktine ait gayb bilgisini vermediği gibi Hz. Peygamber'e de bildirmemiştir. Bu soru ve buna verilen cevap, her zaman sorulan ve her zaman karşılığının aynı olduğu bir meseledir.
Kur'an'a göre kıyamet saati üç bilinmeyen şeyden biridir. Kıyamet saati dışında "insan yarın ne yapacağını, ne kazanacağını" ve "nerede öleceğini bilemez."[19] Ateş'e göre geleneksel olarak rivayetlerde anlatıldığı gibi Lokman suresinde geçen bilinmeyenlerin sayısı beş değil, üçtür. Yağmurun yağması ve rahimlerde gizli olanın bilinmemesi bilinmeyenler listesine dahil değildir. Çünkü bu iki konuyla alakalı olarak insanın bir şey bilemeyeceği değil, Allah'ın bunları bileceği belirtilmektedir. Buradan hareketle Allah'ın bildiği şeylerin insanın bilgisine kapalı olduğu anlamı çıkarılamaz (1997: 11/473-475). Buradaki tartışmada da konumuz bakımından ilginç bir boyut bulunmaktadır. Kur'an, bilimsel gelişmenin bugünkü kadar ileri olmadığı bir çağdaki insanlara seslendiğine göre, yağmurun yağması ve anne karnında iken çocuğun cinsiyetinin bilinmemesi gibi konular o günkü koşullarda bir gayb meselesidir. Dolayısıyla geleneksel yorumlarda bilinmeyenlerin listesinin üç değil beş şeklinde anlaşılması da son derece anlaşılır bir şeydir. Daha önce de belirttiğimiz gibi gaybı iki anlamda da alabiliriz. Buradaki iki mesele peygamberin çağdaşlarına göre nisbi gayb durumundadır. Bugün bilinen bir şey öncekilere göre gayb olabileceği gibi, bugün bilmediğimiz pek çok şey de gelecek kuşaklar için gayb olmaktan çıkabilir. Bir de mutlak gayb vardır ki bunun bilinmesi hiçbir zaman için söz konusu olamaz, işte kıyamet saati, bu türden bir gayptır.
Öyleyse sonuç olarak diyebiliriz ki, kıyamet vaktine ilişkin olarak sorulan soru ve bunun cevabı, zaman üstü ve evrenseldir. Tarihsel ve kültürel bir arka plandan hareketle sorulmuş olması bu gerçeği değiştirmez.[20]
SORU 2- KIYAMET GÜNÜNDE DAĞLAR
“(Ey Peygamber!) Sana dağların (kıyamet günündeki) halini soruyorlar. De ki: ‘Rabbim onları toz edip savuracak. Onların yerlerini dümdüz, boş bir alan halinde bırakacaktır. Orada hiçbir çukur, hiçbir tümsek göremeyeceksin.’”[21]
Birinci soruyla yakından alakalı olan bu soru, daha spesifik görünmesine rağmen ilkiyle aynı ağırlıkta ve önemde bir sorudur. Bu ayette "dağlardan" maksat, dünyanın halidir. Yani kıyamet gününde dünyanın hali ne olacaktır? Çünkü dağlarla çevrili bir şehirde (Mekke'de) yaşayan insanlar, dünyayı bunlarla algılıyor ve bunlarla tarif ediyorlar. Önceki sure gibi bu sure de Mekke'de inmiştir ve tüm Mekkî surelerle ortak bir yapıya sahiptir. Bu yüzden bu surenin akışı iki ana bölüme ayrılmaktadır. Birinci bölümde Hz. Peygambere yöneltilen hitap yer almakta ve ardından Allah'ın davetini tebliğ etmek için seçtiği kullarını koruyup onlara hiç sıkıntı çektirmemesine en güzel örnek olan Hz. Musa'nın kıssası gelmektedir. İkinci bölümde ise kıyamet sahneleri ve Hz. Adem'in kıssası yer almaktadır. Her ikisi de surenin giriş kısmıyla Musa peygamberin kıssasındaki akışa uygun bir yönde gelişmektedir. Hem başıyla hem de surenin genel havasıyla uyuşmaktadır (Kutup, 10/21).
Mekkî surelerde anlatılan kıssaların amacı, insanlara salt geçmişte olan hikâyeleri anlatmak değildir. Bu hikâyeler, tüm peygamberlerin başına gelen olaylar arasında bir paralellik kurmak ve bu şekilde insanlara yaşadıkları olayların benzerliğine dikkat çekmektir. Bu surede Hz. Peygamber, Hz. Musa'nın kıssasını Mekkelilere anlatarak kendisine sorulan soruların ona da sorulduğunu, kendi başından geçenlerin onun da başından geçtiğini hikâye ederek onlara bir ders vermek istemektedir. Kur'an'da bu kıssaların art arda ve spontan bir şekilde anlatılması, tüm bu kıssaları ve bu kıssalarda geçen peygamberleri Mekkelilerin tanıdıkları anlamına gelmektedir. Her ne kadar Mekkeliler kitabî bir toplum değillerse de yaşadıkları coğrafya ve kendilerini çevreleyen kültürler sebebiyle, ağızdan ağıza dolaşan bu kıssalardan haberdar olmuşlardı.
Önceki ve sonraki ayetler incelendiğinde, ele aldığımız ayetin konumu ve ayette sorulan sorunun neden ve nasıl bir atmosfer içinde sorulduğu ortaya çıkmaktadır. Önceki ayetlerde bir kıyamet sahnesi canlandırılmakta ve insanlar, dünyada kaç gün kaldıkları konusunda fikirler beyan etmektedirler. Tam bir gizlilik ve sessizlik içinde cereyan eden bu konuşmalarda kimisi "yeryüzünde sadece on gün kaldıklarını" söylerken, kimileri de "Siz yeryüzünde ancak bir gün kaldınız" şeklinde fikir yürütmektedirler. Bu fikirlerden dünya hayatında iken ahirete inanmayan insanların, dünya yaşamlarını çok kısa buldukları ya da bulacakları anlaşılmaktadır. Bu konuşmalardan sonra birden yukarıdaki soru gündeme gelmektedir.
Bu esnada, bu sure okunduğu sırada alay etmek isteyen birinin şöyle bir soru yönelttiği anlaşılmaktadır: "Bu yüksek dağlar Kıyamet Günü’nde nereye gidecek? Çünkü sizin söylediğinize göre o Gün bütün insanlar dümdüz bir alanda toplanacaklarmış." Bu sorunun arka planının anlaşılması için, bu surenin nazil olup ilk okunduğu yer olan Mekke'nin etrafının dağlarla çevrili bir yer olduğuna dikkat edilmelidir (Mevdûdî: 3/249). Bu sorunun alay etmek için sorulmuş olma ihtimali olduğu gibi, kıyamet gününde dünyanın alacağı yeni şekil konusunda hiçbir fikri olmayan insanların da sorma ihtimali bulunduğu dikkate alınmalıdır.
Kur'an'a göre yeryüzü, Kıyamet Günü’nde yepyeni bir şekil alacaktır: "Yer düzlenecektir…"[22] Dağlar darmadağın edilip savrulacak ve yerleri bomboş, çırılçıplak kalacaktır. Bu şekilde yeryüzünde ne bir eğrilik ne de bir tümsek olacaktır.[23] Tüm bu veriler yeni bir hayatın başlaması için yeryüzünün büyük bir dönüşüm geçireceğini göstermektedir. Hem hakiki hem de mecazî anlamda yeryüzü tek ve dümdüz bir ülke olacaktır. O günde insanları birbirinden ayıran kabile, ırk ve sınıf gibi bağlar kalkacağı gibi ülkelerin sınırlarını belirleyen dağlar, nehirler ve okyanuslar da ortadan kalkacaktır.
Kur'an'da yeryüzündeki tüm olgu ve süreçlere atıflar yapılmaktadır. Bu arada dağların magma üzerinde hareket ettiklerini ve arzın toprak yapısının sağlam olması için dağların yaratıldığı bildirilmektedir. Bilindiği gibi arzın katmanları merkezden kabuğa doğru değişiktir. Tam merkezdeki sıvı ve çok sıcak eriyik madenler üzerinde çeşitli ısıda katlar vardır. Toprak, bu katların en üstündeki en gevşek kattır. Eğer dünya bir rastlantı eseri oluşsaydı en üstteki toprak kat bu madenler üzerinde sürekli yüzecek ve sonu gelmez depremler yeryüzünde hiçbir canlının yaşamasına imkan vermeyecekti. Allah, dağları yaratarak bu devamlı yüzme, dolayısıyla deprem olaylarına dur demiştir. Dünya haritasına baktığınızda en yüce sanatkarın elinden çıkan bu dekoru fark edersiniz (Nurbaki, 1986: 77).
Kur'an'ın kıyamet ve ahiret konusuyla ilgili öğretisine göre "dünyanın sonu", evrenin fiziksel olarak yok oluşu -yokluğa indirgenmesi- anlamına değil; fakat daha çok, onun, insanın şimdiden tasarlayamayacağı bir mahiyette, her şeyi içine alan toplu ve kökten bir değişime, dönüşüme uğraması anlamına gelmektedir. Son Gün'e ilişkin pek çok temsili tasvirden (örn. İbrahim: 14/48, ki bu ayette “yerin başka bir yere, göklerin başka göklere dönüşeceği Gün”den söz edilmektedir.) bu anlaşılmaktadır (Esed, 1.996: C.2. 640).
Kıyamet, Kur'an'a göre büyük bir jeolojik değişim olayının adıdır. Bu değişimin nasıl olacağına değin Kur'an bazı bilgiler vermektedir. Aslında Mekkelilerin sorduğu soru ne kadar anlamsız ya da anlamlı olursa olsun, bu sorular sebebiyle Kur'an insan için gayb anlamına gelen birçok gizli bilgiyi önceden haber vermektedir. Nitekim "Sana: ‘O Gün dağlar ne olacak?’ ” diyenlere Hz. Peygamber şu gerçekleri söylüyor: "Rabbim onları toz edecek, yerlerini bomboş ve dümdüz bırakacaktır. Orada ne bir eğrilik ne de bir tümsek olacaktır." Bir önceki bölümde kıyamet vaktine ilişkin soru yanıtsız kalmakla birlikte, burada kıyamet günü olanca açıklığı ile tasvir edilmektedir. Demek ki Hz. Peygamber, kendisine verilen bilgileri gelen sorular üzerine vermekten kaçınmamakta ve insanlara, öldükten sonra "on gün" veya "bir gün" gibi kısa gelecek olan bir yeryüzü hayatından sonra karşılaşacakları halleri önceden duyurmakladır. Doğal olarak bundan sonra insanlar, "Ben bunları bilmiyordum" diyemeyecekler ve bilgisizliklerini bir bahane olarak ileri süremeyeceklerdir. Kur'an birçok konuda insanı bilgilendirmekte ve arkasından "Size bu haberleri veriyoruz ki sonradan biz bunlardan haberdar değildik" şeklinde bir bahanenin arkasına sığınmalarını engelliyor. Burada yapılan da bundan başkası değildir.
Bu sorunun mantığı ve cevabı açıktır, ister alay etmek üzere sorulmuş olsun, isterse Kıyamet Günü’nde dünyanın geçireceği değişim hadisesi merak edildiğinden sorulmuş olsun bu soru vesilesiyle Kur'an bize gaybi konularda önemli açıklamalarda bulunmaktadır. Sorunun dağlarla ilgili olması tarihsel ve dönemsel görünmektedir. Araplar, Mekke'de dağlarla çevrili bir mekanda yaşamaktadır ve dolayısıyla okunan ayetler üzerine "öyleyse dağların durumu ne olacaktır?" şeklinde bir soru sormaları onların günlük deneyim dünyalarıyla yakından alakalıdır. Fakat bu soruya verilen cevap, dünyadaki büyük dönüşümün mahiyetini gözler önüne sermekte ve bütün zamanlar için geçerli olacak bir bilgidir.
Kur'an'ın mesajı açıktır. İnsan yaşamı, bu dünya ile sınırlı değildir. Ölümden sonra yeniden diriliş olacaktır. İnsan, Yargı Günü’nde dünyadaki eylemlerine göre yargılanacak ve konumuna uygun bir sonuçla karşılaşacaktır. Bu uyarı her toplum, her ülke ve her çağ için geçerlidir. Çünkü Kur'an mesajının ulaştığı birey veya toplum için iki seçenek söz konusudur. Onu ya kabul ederler, ya da reddederler; üçüncü bir yol yoktur (Mevdûdî, 1986: 3/249). O halde sorular tarihsel ve belirli bir zihniyete dayansa bile, verilen cevaplar herkese ve her zamana yöneliktir. Burada Arap toplumu ve onu çevreleyen koşullar sadece bir gerçeğin açığa çıkmasını sağlayan araç konumundadır. Allah, Arap toplumunun dünyaperest müşrikleri yoluyla sorular sorulmasını sağlıyor ve katından insanlara, kendilerini kendi eylemleriyle kurtaracak, hiç kimsenin çalışmakla elde edemeyeceği gayb hazinelerinden bilgiler veriyor. Bu bilgilere kulak asmak veya asmamak ise insana düşüyor. Herkes dünyada iken yaptığı tercihlerin sonuçlarına katlanacaktır. İşte tarihsel ve spesifik bir sorudan çıkan evrensel hakikat budur.[24]
SORU 3- RUHUN SIRRI
“Ve sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki: ‘Ruh, Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir.’”[25]
Kıyamete ilişkin sorulardan sonra, "ruh" konusunda sorulan bu soru bir başka gayb gerçeğine dikkat çekmektedir. Ayetin geçtiği sure, Mekke'de inmiş olup, surenin adına konu olan bir meseleyle başlamaktadır. Burada değinilen olay, "Mi'rac" ve "İsrâ" olarak bilinmektedir. Sahih hadislere göre bu olay Hicret'ten bir yıl önce meydana gelmiştir. İsrâ hadisesiyle başlayan bu surenin tamamı, Hz. Peygamber ile Mekkeliler arasındaki karşılaşmayı ve tartışmaları içermektedir. Mekkî surelerin yapısında gördüğümüz tarihsel hikâyeler, burada da konularla bağlantılı olarak anlatılmaktadır. Bu hikâyeler, esas tartışma konusunun malzemeleri olarak sunulmaktadır. Başka bir deyişle amaç hikâye anlatmak değil, hikâyeler yardımıyla bir meseleyi açıklığa kavuşturmaktır. Ruh hakkında sorulan sorunun öncesinde ve sonrasında nakledilen ayetler bu sorunun da bağlamını belirlemektedir, ilk bakışta Mekkeliler, insana ve canlılara hayatiyet veren ruhun sırrı konusunda bir soru soruyorlarmış gibi görünse de ayetin bağlamı bu soruyu başka bir biçimde de anlamamıza olanak tanımaktadır. Bu sebeple soru hakkındaki değişik görüşleri ele almakta fayda görüyoruz. Fakat bundan önce "Ruh" kavramının Kur’an’da hangi anlamlarda kullanıldığına bakacağız.
Ruh kavramı, Kur'an'da en az dört farklı anlamda kullanılmaktadır. Bazı ayetlerde bu kavram Cebrail'i niteleme ve onun ismi olarak kullanılmaktadır. Bu anlamda Allah, Rûhu'l Kudüs, Rûhu'l Emîn ve ruh olarak Cebraili insanlara gönderdiğini belirtmektedir.[26] Bazı ayetlerde ruh, Allah'ın emri ve vahyi anlamında kullanılmaktadır.[27] Bazı ayetlerde ise Allah'ın yardımı ve desteği anlamında kullanılmaktadır.[28] Son olarak ruh, Allah'ın canlılara; Adem ve Meryem'e verdiği canlılık anlamında kullanılmıştır.[29] Bu son anlamında her canlı, özünde Allah'ın verdiği ruh cevherini taşımakta ve bu cevher sayesinde hayatiyetini sürdürmektedir. Bu öz canlılardan alındığı zaman, ortada kuru bir cesetten başka bir şey kalmamaktadır.
Hangi anlamında alınırsa alınsın "ruh" dediğimiz zaman, gaybi gerçeklerle karşı karşıya kaldığımız muhakkaktır. İster "vahiy" anlamında ruh hakkında konuşalım, isterse bu ruhu insanlara ileten "Cebrail" hakkında konuşalım, bu konular aklın kendi gücüyle kavrayacağı konular değildir. Yine "Allah'ın yardımı" anlamında ruh nasıl bir şeydir, bunu tam olarak bilemeyiz. Belki bazı olaylarda Allah'ın yardımının sonuçlarını görebiliriz, fakat buradan hareketle yardımın nasıl olaylarda kendini gösterdiğini kavramak mümkün değildir. Bırakalım dışımızda cereyan eden ruhsal oluşumları, içimizde taşıdığımız ve bize hayatiyet verdiğini sezgisel olarak kavradığımız ruhun mahiyeti nedir, bunu bile hâlâ bilemiyoruz. Ruhbilim olarak çalışan psikoloji, gerçekten insanın ruhsal yaşamının sadece zahiri boyutlarıyla (yani hisler ve bunun dışavurumlarıyla) ilgilenmektedir. Dolayısıyla ilk etapta verdiği izlenimin ötesinde psikoloji, ruhbilim olmaktan ziyade "ruhsuz" bir bilimdir.
Gaybi gerçeklere işaret etmekle birlikte, bu gaybi gerçekler arasında farklar bulunmaktadır. Birini diğerine eşitlemek doğru değildir. Bu sebeple yorumcular, yukarıda sorulan sorudan Mekkelilerin tam olarak neyi bilmek istedikleri konusunda farklı açıklamalar yapmışlardır. Üstelik Arapların ruh konusundaki görüşlerini de Kur'an'dan çıkarsamak kolay değildir. Araplar bir yandan cin ve melek gibi gaybi varlıkların insanı etkilediklerine inanmakla birlikte, diğer yandan da ölümden sonra dirilişe ve onların kendi deyimleriyle "kemiklerin yeniden hayatiyet kazanacağına" ihtimal vermemektedirler.
Yorumcularda genellikle Arapça "ruh" kelimesinin "can", "insan ruhu" anlamında kullanıldığı yargısı vardır. Buna göre Hz. Peygamberin ilk muhatapları ruhun tabiatı konusunda, onun peygamberliğini test etmek amacıyla sorular sormuşlar ve bu konuda cevap alamamışlardır. Ya da verilen cevabı yeterli bulmamışlardır. Bu görüş doğrultusunda çağdaş Kur'an yorumcularından Seyyid Kutup şunları nakletmektedir: "Bazı kimseler Hz. Peygamberden ruhun nasıl bir şey olduğunu sormaya başladılar. Kur’an’ın takip ettiği prensip ise -ki en doğru prensip odur- insanlar için lüzumlu olan ihtiyaçlara cevap vermek, beşer idrakinin kavrayıp anlayabileceği şeyleri onlara açmaktır. Kur'an, Allah'ın insana lütfettiği aklı lüzumsuz ve kavrayamayacağı şeylerle meşgul etmez. Onu kendi sahası dışına zorlamaz. Hz. Peygambere ruh hakkında sualler sorulunca, Allah ruh meselesinin kendine ait bir mesele olduğunu, bu husustaki bilgilerin sadece kendisinde bulunduğunu bildirdi ve onlara bu cevabı vermesini emretti."[30]
Bu konuda yine çağdaş yorumculardan Pakistanlı Mevdûdî, farklı bir görüşü savunmaktadır. Bizce de bu görüş, öncekinden daha fazla ayetin bağlamına ve Arapların zihin yapısına yakın gözükmektedir. Mevdûdî'ye göre söz konusu ayette geçen ruh kelimesini "insan ruhu" anlamında almak doğru değildir, çünkü ayetin içinde yer aldığı bölümden yani siyak ve sibaktan bunu çıkarmak mümkün değildir. Ayeti ancak bu bağlamdan çıkardığımızda "insan ruhu" olarak anlayabiliriz ki bu durumda ayet, öncesinden ve sonrasından gelen ayetlerle bağlantısı kopartılmış olarak anlamsız bir hale gelir. "Eğer ayeti yer aldığı bölüm içinde okursak, burada "Ruh" kelimesinin vahyi getiren Melek olduğunu anlarız. Bu, müşriklerin şu sorusuna verilen bir cevaptı: "Kur'an'ı nereden alıyorsun?" Cevapta sanki şöyle denilmek isteniyordu: "Ey Peygamber, bu insanlar sana "Ruh"tan yani Kur’an’ın kaynağından veya onu elde ettiğin araçtan soruyorlar. De ki: Bu "Ruh" bana Rabbimin emri ile gelir. Fakat sizin bildiğiniz o kadar azdır ki, insan sözleriyle Allah'tan vahyolunan sözleri birbirinden ayırt edemezsiniz. Kur’an’ın başka biri tarafından uydurulduğunu sanmanızın nedeni budur" (1986: 3/121). Mevdûdî, klasik Kur'an yorumcularından İbn Abbas, Katâde ve Hasan el-Basri'nin de bu ayeti bu şekilde anladıklarını nakletmektedir.
Muhamnıed Esed, ruh kelimesini az bir farkla "ilahi esinlenme" olarak çevirmeyi tercih etmekle birlikte, Mevdûdî'ye katılmaktadır. "Bazı müfessirler burada ruh sözcüğünden kastın ‘vahiy’ olgusu, bazıları ise, sözcüğü ‘ruh’, yani ‘insan ruhu’ olarak anlamışlardır. Ne var ki, bu son yorum, önceki ve sonraki ayetlerin açıkça Kur'an'a işaret ettikleri göz önünde tutulursa, bölümün anlam örgüsü içinde pek inandırıcı gözükmemektedir; bunun içindir ki, bizce ‘ruh’tan kasıt, vahiy olgusudur" (1996: C.2. 576).
Bizce de bu son yorum daha isabetlidir. Çünkü az önce de belirttiğimiz gibi bu yorum hem ayetin bağlamına hem de Cahiliye Araplarının inançlarına uygun düşmektedir, İslâm'dan önceki Araplar, vahyin gerçek niteliğini bilmiyorlardı. Onların bildiği şey, günümüzde de Şamanizm olarak bilinen bir inanç kapsamında herhangi bir tabiatüstü varlığın (ruhsal olsun ilahî olsun) insanı geçici olarak etkisine alması ve onun ağzından çoğunlukla beyitler şeklinde, normal halde insanın söyleyemeyeceği heyecan veren kelimeler söylemesidir. Bu olayı Cahiliye Arapları çok iyi biliyorlardı. Onlara göre kâhin denen kimse herhangi bir üstün varlık tarafından sahip olunan ve kendisine ilham gelen bir kişiydi. Yine şairler de esas itibariyle böyle insanlardı.
Gerek kâhinler gerekse şairlerin Arap toplumundaki konumu oldukça yüksekti. Çünkü bu insanlar bir şekilde gökle (ya da gayb alemiyle) ilişki kuran insanlardı. Bu kişiler bilgisini kendi şahsi görüşüyle değil, cin denen üstün varlıklarla içsel münasebetler kurarak alırlardı. Onun için bu çağda şiir pek sanat değil, çevresindeki havada uçuştuklarına inanılan görünmez ruhlarla direkt temas kurmaktan gelen bir bilgi idi. Cin herkesle konuşmaz. Her cin kendine mahsus bir adam seçer ve onunla konuşur. Eğer bir adamı sevgisine layık görürse onu bir anlamda sözcüsü olarak seçer ve onunla çok içten bir ilişki içine girer. Şair, genellikle kendi cinine "halil: samimi arkadaş" derdi. Hatta böyle samimi bir ilişki kurulan cinlere insan isimleri verilerek, onlar da bir topumun üyesi gibi görülürdü.
Bu inanç, bize Hz. Peygamber'e çağdaşlarının neden "cinlenmiş şair" dediklerini açıklar. Müşrik Araplar, Hz. Peygamber'de onu başka cin çarpmış şairlerden ayıracak bir özellik görmeyi inatla reddetmişlerdi. Onların gözünde görülemez alemin bilgisine sahip olduğunu söyleyen bir insan vardı. Bu bilginin tabiatüstü bir varlık tarafından gökten indirildiğini söylüyordu. Bu tabiatüstü varlık, Allah olsun, melek olsun ya da şeytan olsun onlara göre neticede pek fark yoktu. Hepsi de cindi. Üstelik Hz. Peygamber'in vahiy alırken içine girdiği ruhsal ve fiziksel sıkıntılar, cin’in etkisi altındaki kâhin ve şairleri hatırlatıyordu. Bundan dolayı onlar, onu da cin’in yönettiği bir şair diye düşündüler. Vardıkları peşin ve doğal sonuç bu idi (Izutsu, Tarihsiz: 158-161).
Demek ki Hz. Peygamber'e ruh hakkında soru soran çağdaşları, belirli bir arka plandan hareketle bu soruyu yöneltiyorlardı. Kafalarında cinden kaynaklandığına inandıkları "ilham" ile Allah tarafından melekle gönderilen "vahiy" olgusu arasındaki farkı ayırt edecek bir ölçüt yoktu. Vahiy getiren ruh (Melek) ile ilham veren cin’i birbirine karıştırıyor ve aynı şey olarak görüyorlardı. Oysa Hz. Peygamber onlara bunun farkını anlatmak için uğraşıyordu. Elbette bu uğraşı da kirlenmiş zihinlere yeni bir düşünceyi kabul ettirme anlamında zor bir işlemdi ve zaman istiyordu. İşte, İsrâ suresi bu farkı anlatmaya çalışan Mekkî surelerden sadece birisidir.
İlgili sorunun cevabı, kıyamet örneğinde olduğu gibi negatiftir. Yani "Ruh konusunda insanlara pek az bir bilgi verilmiştir. Bunun bilgisi Rabbin katındadır." Bu cevap, surenin geç Mekke döneminde indiği dikkate alınırsa, olayın umutsuz yanına da işaret etmektedir. Demek ki Hz. Peygamber, kafaları eski inançlarla karışık olan Mekke halkına Cebrail ile cin, vahiy ile şiir arasındaki farkı tam olarak anlatamamıştır. Onlar hâlâ eski inançlarında ısrar etmekte ve açıklamalar, Kur’an’ın deyimiyle "küfürlerini artırmaktan başka" bir işe yaramamaktadır. Belki bu nedenle, belki ısrarla sorulan ve açıklığa kavuşturulması zor olan gaybi meseleler hakkında cevap negatif çıkmaktadır: "Ruh, Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir." İşte tam bu noktada, farklı varsayımlardan (önyargılardan) hareket eden insanların nasıl bir iletişimsizlik içine düştükleri de görülmektedir. Özellikle kişilerin birbirlerini anlamaya değil, birbirlerini saf dışı etmeye çalıştıkları bir ortamda bu, hiç mümkün değildir. Demek ki anlama ve iletişim biraz da niyet ve ortam meselesidir.
Ruh maddesi hakkındaki sorunun mahiyeti ile Arap dünya görüşü arasındaki bu ilişkiye değindikten sonra şimdi tekrar, bu sorunun ne kadar dönemsel ne kadar evrensel olduğu meselesine girebiliriz. Demin gösterdiğimiz üzere sorunun mahiyeti ile dönemin Cahiliye düşüncesi arasında sıkı bir bağ bulunmaktadır. Fakat bu bağ, sorunun genel bir insanlık sorunu olduğunu ortadan kaldırmıyor. Hz. Peygamber, başka bir topluma da gelseydi, yine insanlar toplumsal kökeni ve kültürel arka planı ne olursa olsun, ona gelen vahyin kaynağına ilişkin sorular soracaklardı. Nitekim Kur'an'da, özellikle Mekkî surelerde durmadan geçmiş toplumların hikâyelerine ve peygamberlerle toplumları arasındaki didişmelere geniş bir yer verilmesi boşuna değildir. Bunun bir amacı vardır: Gaybi meselelerde insan dün de merak sahibiydi, bugün de bu böyledir. İlginçtir, ruh hakkındaki sözü edilen ayetten hemen önceki ayetler insanın değişmez karakterine dikkat çekmektedir.
"Biz Kur'an'dan, mü'minler için şifa ve rahmet olacak şeyler indiriyoruz. Zalimlerin ise Kur'an, ancak zararını artırır. İnsana nimet verdiğimizde yüz çevirip yan çizer. Kendisine şer dokununca da umutsuzluğa düşer. De ki: ‘Herkes kendi yapısına uygun işler görür. Rabbiniz, en doğru yolda olanı daha iyi bilir.’"[31]
SORU 4- AZABIN GERÇEKLİĞİ
“O (azap) gerçek midir?" diye senden haber soruyorlar. De ki: ‘Evet, Rabbime Andolsun ki o elbette gerçektir. Siz (bu konuda Allah'ı) âciz kılacak değilsiniz.’"[32]
Bu soru, gayba ilişkin bir başka olguya dikkatleri çekmektedir. O da Hz. Peygamber'in çağdaşlarının öte dünya ve bununla bağlantılı kavramlar hakkındaki kuşkularıdır. Bu surenin de muhtevasından Mekkî olduğunu çıkarsamak mümkündür; hatta ifadelerdeki sertlik ve gazapla tehdit uyarıları bu surenin Mekke'deki son yıllarda inmiş olduğu yolundaki görüşü kuvvetlendirmektedir. Bu sure ve sorunun arka planı, demek ki bundan öncekinden pek farklı değildir. Mekke yıllarının son zamanına doğru Müslümanlar ile müşrikler arasındaki gerilim artmış ve bu gerilime paralel olarak da masum uyarılar apaçık tehdide dönüşmüştür. Çünkü artık yumuşak ve barışçıl yöntemler işe yaramıyor, karşıtlar giderek artan bir baskı ve propaganda savaşıyla Müslümanlara hücum ediyorlar. Dolayısıyla bu dönem, son sözlerin de söylenmesi gereken bir vakittir.
Yunus suresi, Hz. Peygamber'in peygamber olarak onların kendi arasından biri olarak gönderilmesine insanların şaşırdıklarını ve "Bu, apaçık bir büyücü değil midir?" diye sorduklarını haber vererek başlamaktadır. Bu sözler daha sonraki ayetleri de anlamanın anahtarı mahiyetinde sözlerdir. Çünkü meselenin ana mihverini peygamberlik ve peygamberin işlevleri oluşturmaktadır. Peygamber, ilke olarak hem müjdeler hem de uyarılarla gelen bir elçidir. Getirdiği haberlerin niteliğine göre pozisyon kazanır. Kur'an'a göre Hz. Peygamber insanlara güzellikleri ve iyilikleri müjdelediğinde o bir "beşîr" (müjdeleyici), kötülükleri ve tehditleri haber verdiğinde ise "nezir" (uyarıcı)dır. Bu iki işlevi, birbiriyle sıkı bir ilişki içindedir. O, "Ben, apaçık bir uyarıcıyım" derken, aslında bir felaket tellalı olarak iş yapmamaktadır. İnsanları, gelecekte karşılaşacakları büyük tehlike ve azabı haber vermek yoluyla, bundan kurtarmak için hareket etmektedir.
Hz. Peygamberin bu iki yüzü, bir başka açıdan aslında Allah'ın iki ayrı yüzüne tekabül etmektedir. Bir açıdan Allah, kendisi sınırsız ihsan sahibi, ölçüsüz merhamet sahibi, keremi sonsuz, bağışlayıcı ve affedici tanrı olarak karşımıza çıkar. Allah, insana bu yüzünü dünyada binbir çeşit nimet vererek gösterir. Öte dünyada ise, dünyadaki iyi ve güzel eylemlerinin karşılığı ve ödülü olarak ebedi cennetine koyarak gösterir. Demek ki bu sistemde her şey karşılıklılık ilkesine dayanıyor, insan Allah'ın verdiği nimetlere şükredip, olumlu bir cevap vererek kurtuluşa erer.
Bir başka açıdan Allah, kesin adalet sahibi, yargılayan, şiddetli azap ve intikam sahibidir. Allah, insanlara hiçbir zaman zulmetmez. Allah, bu öteki yüzünü kendine zulmedenlere ve Allah'a küfredenlere gösterir. Azap, küfrün ve zulmün karşılığıdır. Demek ki insan, seçtiği yola göre şu veya bu muameleye hak kazanmaktadır. Ya değilse Allah, kullarına haksız yere zulmetmediği gibi adaleti gereği iltimas da geçmez. Her şey karşılıklıdır.
Arap müşrikleri, dünyevi ve ticari yaşamlarında her şeyin karşılıklılık ilkesine dayandığını çok iyi biliyorlardı. Kur'an'da geçen şükür ve küfür kavramlarını sosyal yaşamlarında kullanıyorlardı. Fakat Kur'an, bu ikili dil yapısını olduğu gibi alıp, onu yatay bir kavramsal çerçeve olmanın ötesinde dikey ve aşkın bir anlam çerçevesine kavuşturmuştur. İşte "sıradan" kelimelerin Kur'an tarafından "kavramsallaştırılması", Araplara yeni bir alem tasavvuru aşılama stratejisinin semantik boyutundan başka bir şey değildi. Fakat pek çok Arap, bu stratejiye uyum sağlamaktan uzak kaldı. Akılları yetmediğinden, eğitimleri düşük olduğundan değil. Eğer mesele sadece olup biteni anlama noktasında düğümlenmiş olsaydı, İslâm'a ilk girenler Mekkeli aristokratların "akılsız" olarak gördükleri yoksullar, kadınlar, gençler ve köleler değil, kendileri olacaklardı. Demek ki yeni sistemi anlamanın ötesinde onların duyargalarını kapatmasına neden olan başka şeyler de vardı. Bu da şüphesiz ki dünyanın maddi refah ve konforunu öncelemiş olmalarıydı. İnsanın nefsine bu tür geçici zevkler daha hoş geliyordu. Oysa bu "kısa akıllı"lığın ta kendisiydi. Çünkü ebedi bir hayatı, geçici bir hayata tercih ediyorlardı. Demek ki içkin alem tasavvuru açısından "akıllıca" gelen bir şey, aşkın alem tasavvuruna göre "kısa akıllılıktan başka bir şey değildir. Doğal olarak müşrikler olaya bunun tersinden baktıklarından kendilerini "akıllı", iman edenleri de "akılsız" yurduna koyuyorlardı. İşte gelip yine "paradigmatik körlük" meselesine dayandık.
Cahiliye Araplarının nasıl bir Tanrı tasavvur ettiklerini tam olarak bilemiyoruz. Eğer tümüyle rahman ve rahim olan bir Tanrı tasavvur ediyor olsalardı, o zaman öte alemde azapla karşılaşmayı ummadıklarını ve kendilerini azapla korkutan peygamberi ciddiye almadıklarını söyleyebilirdik. Onların dinî sistemlerinde böyle bir Tanrı tasavvuru olup olmadığını tam olarak bilmiyoruz. Fakat onların teolojisi hakkında bildiğimiz iki şey var. Birincisi, onlar İslâm'ın öngördüğü tek Tanrı yerine, pek çok tanrının bulunduğu hiyerarşik düzen içinde bir de yüce Tanrı fikrine inanıyorlardı. Bu, onların Tanrısız anlamında ateist olmadıklarını, tam tersine pek çok tanrılı (politeist) olduklarını gösteriyor. Bir tek Tanrı dışında başka tanrılar da kurgulamalarının temelinde, Kur'an'ın verdiği bilgilere göre "şefaat" düşüncesi yatmaktadır. Çünkü diğer tanrılara ilişkin inançları sorgulandığında verdikleri cevap şu oluyordu: "Biz onlara, sadece bizi Allah'a yaklaştırmaları için tapıyoruz."[33] Şefaat düşüncesi, gerçek Tanrı ile kendi aralarına pek çok aracı tanrılar dikmelerine neden olmuştu. Dinler tarihinde sıkça rastladığımız bu olgu, "Kutsal olan bir amacın (Tanrı’ya ulaşmak) araçları da kutsallaştırması" paradoksuna dayanmaktadır. Bu aslında insanın kendi kendine kurduğu bir tuzaktan başka bir şey değildir.
Şefaat düşüncesi, Arapların çoktanrıcılığını açıkladığı gibi Tanrı tasavvurlarının bir başka boyutuna ışık tutacak önemli bir ipucu vermektedir. Şöyle ki, kendisine karşı şefaat dilenen bir Tanrı ya rahmetli bir Tanrı değildir, bu sebeple başka Tanrılar uyduruyorlar ya da zahmetsiz bir yolla işlerini gördüklerini sanıyorlar ki bu durumda da, bu oyuna kanan bir Tanrı mükemmel ve gerçek bir tanrı değildir. Durum ne olursa olsun, fikirlerinde aşkınlığa fazla bir yer vermeyen bir dünya görüşü, Arapları dünyevi ve içkin bir sistemin içine hapsetmişti. Bu hapis ve yabancılaşma dolayısıyla, sosyal hayatlarında uyguladıkları karşılıklılık sistemini aşkın dünya için de geçerli bir ilke olarak algılamak istemiyorlardı. İnkar ve kötülüklerine karşı, öte dünyada "azap"la karşılaşacaklarını ummuyorlardı. Bu nedenle "azap gerçek mi?", gerçekse "neden azabı getirmiyorsun?" diye sorular soruyorlardı. Kur'an, peygambere onlara sadece şu sözleri son bir kez daha söylemesini istiyor: "De ki: ‘Evet, Rabbime andolsun ki o elbette gerçektir.- Siz (bu konuda Allah'ı) âciz kılacak değilsiniz.’"
Bu soruda da, öncekilerde rastladığımız türden bir tarihsellik görüyoruz, İslâm öncesi Arapların alem tasavvurları açısından öte dünya, ahiret, yargı ve azap gibi kavramlara ilişkin kuşkucu soruların sorulmasını doğal karşılamak gerekir. Fakat Kur'an böyle bir toplumun spesifik inançlarından ve kuşkucu tutumlarından dolayı bizim için gayb olan birçok konuyu açıklığa kavuşturmuştur. Gayba ilişkin yapılan açıklamaların arka planı tarihsel olsa bile, bunlar tüm zamanların merak konusu olan meseleleridir. Kur’an, dünya yaşamında da geçerli olan karşılıklılık ilkesinin öte dünyada da geçerli olduğunu bize öğretmektedir. Bu ilke gereğince Allah, verdiği binlerce nimetler karşısında şükredenler ile küfredenler arasında bir fark gözetecektir. Çünkü bunlardan birinci grup, aldıklarına bedel olarak karşılık vermişlerdir. İkinci grup ise bedel ödemekten kaçınmışlardır. Bu ikisi arasında fark gözetmeme, adalet ilkesiyle bağdaşmazdı. Tüm uyarılara kulak asmayan bir toplum, bu davranışlarının karşılığını öte dünyada görecektir. Aslında her iki kesimde bir karşılık görecektir. Ama biri ödüllendirilecek, diğeri de cezalandırılacaktır. İşte bu ilkeler hem metafiziksel ve hem de evrensel ilkelerdir.[34]
SORU 5- ZÜLKARNEYN’İN KİMLİĞİ
“(Ey peygamber!) Bir de sana Zülkarneyn hakkında soru soruyorlar. De ki: ‘Size ondan bir anı okuyacağım. Biz onu yeryüzünde kudret sahibi kıldık ve kendisine her konuda (amacına ulaşabileceği) bir yol verdik.’”[35]
Bu soruyla gayba ilişkin soruların sonuncusuna gelmiş bulunuyoruz. Zülkarneyn'in kimliğine ilişkin bu soru, ilk etapta gaybi bir soru olarak görülmeyebilir. Nitekim Zülkarneyn geçmişte yaşamış tarihsel bir kişiliktir. Fakat tarihin derinliklerinde kalmış olan nice olay ve eserler daha sonra yaşayanlar için birer gayb durumundadır. Bunları izafî gayb kategorisinde ele alabileceğimiz gibi, bir daha bilinmesi insan için hiçbir zaman söz konusu değilse bunlar mutlak gayb kategorisinde bile değerlendirebilir. Biraz sonra göreceğimiz gibi bu soruyu Hz. Peygamber'e soranlar da, onun normal koşullar altında cevaplandırması mümkün olmayan bu soruyu, onun gayb bilgisine ne kadar sahip olduğunu anlamak ve bu şekilde test etmek üzere yöneltmişlerdir.
Zülkarneyn hakkında sorulan bu soru, Kehf suresinde geçmektedir. "Kehf sözlükte "büyük ve geniş mağara" anlamına gelir Bu surede, Zülkarneyn kıssası dışında iki önemli kıssa daha anlatılmaktadır. Sure, "Ashab-ı Kehf kıssasıyla başladığından bu adı almıştır. Bundan sonra "Hz. Musa ve Hızır" hakkında bir kıssa anlatılır. Son olarak ise Zülkarneyn olayı gelir. Sadece Zülkarneyn kıssasının başında "Sana soruyorlar. De ki:" kalıbının bulunması, bunun toplumsal bir talep üzerine geldiğin göstermektedir. Diğerleri toplumsal bir talep olmaksızın gelmiştir. Nitekim Ashab-ı Kehf kıssasının başında yer alan bir ifade de bu görüşü desteklemektedir: "Yoksa sen Kehf ve Rakim sahiplerinin bizim şaşılacak ayetlerimizden bir ayet olduğunu mu sandın?"[36]
Tüm bu ilginç kıssaların yer aldığı Kehf suresi, Mekke döneminin üçüncü aşamasında gelmiştir. Bu aşamada Müslümanlar ile müşrikler arasındaki ilişkiler kaba güç kullanmayı gerektirecek kadar bozulmuştur. İkinci aşamadaki alay ve tehditler, işkence, ekonomik baskı ve kaba kuvvete yerini bırakmıştır. Öyle ki Müslümanların bir kısmı ilk hicret yurdu olan Habeşistan'a göç etmeye başlamışlardır. Geride kalanlar ise muhasara altına alınmıştır. Fakat bu surede anlatılan kıssalar, henüz göç olmadan Müslümanlara psikolojik destek vermek üzere gelmişe benzemektedir. Özellikle Ashab-ı Kehf (Mağarada Uyuyanlar) hikâyesi, geçmişte inananlara nasıl baskılar yapıldığına bir örnek olarak alıntılanmaktadır.
Zülkarneyn ile ilgili anlatılan hikâye başka bir amaç taşımaktadır. Zülkarneyn aslında Arapların zihnini meşgul eden bir konu değildir. Rivayetlere göre bu konudaki soru, müşriklerin Medine'de yaşayan Yahudi hahamlara danıştıktan sonra sormuş oldukları bir sorudur. Rivayete göre müşrikler Hz. Peygambere karşı zorlu sorular sormak ve onu zor durumda bırakmak üzere Medine'ye iki kişilik bir heyet göndermişlerdir. Heyet, Hz. Peygamber'in özelliklerini anlattıktan sonra Yahudi hahamlardan bilgi almışlardır. Hahamlar ise "Ona üç soru sorunuz, eğer cevap verirse peygamberdir; veremezse değildir" şeklinde bir soru paketiyle onları geri göndermişlerdir. Bu sorular şunlardan ibaretti: 1- Mağarada uyuyanlar kimlerdir? 2- Zülkarneyn hakkında ne biliyorsun? 3- Hızır'ın gerçek hikâyesi nedir? Eğer bu rivayet doğru kabul edilirse o zaman Kehf suresinde geçen üç kıssanın da müşriklerin talebi üzerine geldiği kabul edilebilir. Fakat biraz önce de söylediğimiz gibi Kur'an'daki anlatım tarzı, Zülkarneyn kıssası hariç diğerleri hakkında bize bu izlenimi vermemektedir.
Yorumcular Zülkarneyn'in kim olduğu konusunda görüş farklılığına düşmüşlerdir. Kur'an, olayı yer ve zaman vermeden anlatıyor. Kur'an'daki tüm kıssaların ortak noktası budur. Çünkü Kur’an’ın kıssa anlatmaktan maksadı, tarihi bilgiler vermek ya da tarihin herhangi bir olayına ve kesitine ışık tutmak değildir. Bu kıssalar, Kur'an'ın yerleştirmek istediği inanç ve mesajlarda sadece malzeme olarak kullanılmaktadır.
Kur'an'da üç yerde geçen Zülkarneyn, kelime olarak sahip, malik manasına gelen "zu" ile, boynuz, perçem, tepe, zaman, güneş kursunun kenarı, seyyid, reis, sağnak, muasır, küçük dağ, nesil gibi farklı anlamlara gelen "karn" kelimesinden gelen "karnayn"dan teşekkül etmekte ve anlamı da bu ikinci kelime ile kastedilen şeye göre değişmektedir. Bütün bunların yanında Kur'an'daki kullanılışı dikkate alınırsa, vaktiyle arzın şark ve garbına hakim olmuş cihangir anlamına geldiği görülür. Zülkarneyn'in kim olduğu ve ne zaman yaşadığı hakkında zamanla farklı görüşler ileri sürülmüştür (İslâm Ansiklopedisi, 1.997: 13/650). Geleneksel yorumcuların çoğunluğu Zükarneyn'in genellikle Büyük İskender olduğu konusunda ortak bir fikre sahiptirler, fakat çağdaş bazı yorumcular bu görüşü çeşitli açılardan tartışmaya açmışlardır. Mevdûdî’ye göre Kur'an'da anlatılan Zülkarneyn'in özellikleri Büyük İskender'le uyuşmamaktadır. Onun yerine ileri sürülen İran İmparatoru Kisra Haris'in (Hüsrev veya Sayrıs) Zülkarneyn'in profiline daha fazla uyduğuna kanaat getirmektedir (1986: 3/174-175).
Grek kralı İskender'in putperest olduğuna dikkat çeken Seyyid Kutup, Zülkarneyn'in kesinlikle o olmadığını vurgulamaktadır. Mevdûdî'den farklı olarak Seyyid Kutup bir başka tarihsel kişiliği alternatif olarak öne sürmektedir. Büyük astronomi bilgini Ebu Reyhan El-Biruni'nin bir eserine atıfta bulunarak bu kişinin Himyer krallarından İfrikaş oğlu Ebu Bekir olabileceğine dikkat çeker. Çünkü geleneğe göre isimlerinin başına mutlaka "Zi” eki getirirlerdi. Ona bu adın verilmesine sebep, güneşin iki ucuna varmış olmasıdır (9/462). Yani Zülkarneyn dünyanın doğu ve batısında ulaşılabilen en son sınıra varmış ve bu ülkeleri fethetmiştir. Ancak Seyyid Kutup da bu konuda kesin bir şey söylenemeyeceğini ve Kur'an kıssalarının kendi maksatlarına uygun olarak alınması gerektiği hususunda ısrar eder. Zira ona göre tarihi araştırmalarla, ne Kur'an test edilebilir ne de geçmişin derinliklerinde kalmış olan olaylar ve kişiler aydınlatılabilir. Tarih ilmi yeni doğmuş bir bilim dalıdır ve bunun imkanlarıyla artık bizim için gayb hükmünde olan meseleler çözümlenemez.
Muhammed Esed, kadim Orta Doğu kültüründe "boynuz" imajının taşıdığı kudret ve iktidar çağrışımlarına atıfta bulunarak, Zülkarneyn'in tarihi ve menkıbevi bir şahsiyet olmaktan ziyade temsili bir anlam ifade ettiğini söylemektedir. Buna göre Zülkarneyn, "İki Boynuzlu Adam" anlamında iki güç ve iktidar kaynağını, yani, hükümdar kudreti ve itibarını ve Allah'a inanmanın kazandırdığı manevi/ruhani gücü ifade etmektedir (1996: C.2. 602). Zülkarneyn'e yönelik bu tür bir yaklaşım biçimi, onu tarihsel bir kişilik olmaktan çıkarıyor ve evrensel bir anlama kavuşturuyor. Şüphesiz ki bu yorum, Kur'an'ın tarihselliği ve evrenselliği açısından önemli bir noktadır.
Kur'an, müşriklerin sorusuna binaen Zülkarneyn'in kişiliği ve yaptığı işler hakkında genel bir görünüm sunmaktadır. O, doğuya, batıya ve kuzeye doğru fetihler yapmış kudretli bir fatihti. Doğu'dan geldikleri sanılan Ye'cüc ve Me'cuc halkına karşı büyük bir duvar inşa etmiş ve adını tarihe bu duvarla kazdırmış bir kişiydi. Bu halk, rivayetlere göre Tatarlar, Moğollar, Hunlar ya da İskitler’dir. Çin duvarlarıyla bu duvarın alakası bulunmamaktadır. Ayrıca o, Allah'a inanan ve adil bir kral olmalıdır. Tüm bu özellikler, onu tarihteki diğer emsallerinden farklı ve daha büyük kılmış olmalıdır. Tüm büyük tarihi şahsiyetler gibi Zülkarneyn de halk arasında abartıla abartıla efsanevi bir kişilik haline getirilmiştir. Bu efsane, Hz. Peygamber döneminde de -özellikle Ehl-i Kitap arasında- yaşıyordu. Bu nedenle Hz. Peygamber'e bu soru sorulmuş olmalıdır.
Bu sorudan ve bu soruya verilen cevaptan çıkarılması gereken sonuç şudur: Zülkarneyn, tarihsel bir kişilik olmakla birlikte neticede sembolleşmiş bir kişiliktir. Onun şahsında, yeryüzünde fetihler yapan, ama bu fetihleri yaparken ün ve şöhret kazanmak için değil, zayıf halkları baskı ve zulümlerden kurtarmak için yapan adil bir yönetici simgeleştirilmektedir. Tarihsel bağlamına yerleştirildiğinde Mekke aristokratları başta olmak üzere tüm yöneticilere bir mesaj verilmektedir. Dolayısıyla bu mesaj tüm zamanlara verilmiş bir mesajdır, ister soruya bu yönüyle bakalım, isterse bu soruyu, bizim için artık gayb haline gelmiş olan tarihsel gerçekleri aydınlatmak amacıyla aktarılan bir hikâye olarak bakalım, bu soru ve içerdiği cevaplar tarihi aşmaktadır. Daha doğru bir deyimle tarihsel bir olaydan evrensel bir ilke çıkarsanmaktadır. İşin tarihi dekoru, günümüzde işlevsel değildir. Zaten Kur'an, işin tarihi yönüyle ilgilenmemektedir. Zülkarneyn'in Büyük İskender mi, yoksa bir başkası mı olduğu önemli değildir. Nitekim Kur'an, ne bu kıssada ne de diğerlerinde özel yer, tarih ve kişi adları vermeden konuşmaktadır. Öyleyse Kur'an'ın anlattığı kıssalar hakkında, modern anlamda bir tarihçilik yapmak bize yeni bir bilgi kazandırmaz. Bizim için önemli olan bu kıssaların ana fikri ve verdiği evrensel, zaman ve mekanı aşan derslerdir. Konuya bu perspektiften baktığımız zaman Kur’an’ın somut tarihsel olaylarda bile bize nasıl zamanı aşan mesajlar ve ilkeler verdiğini görebiliriz.
Muhammed Esed'in yaptığı yorum da konuyu evrensel bir çerçevede ele almamızı mümkün kılacak niteliktedir. Buna göre iktidarın iki yüzü vardır. Bir yüzü güç ve kudreti temsil etmektedir. Güç ve kudret, tek başına iktidara meşruiyet kazandırmaz. Hatta tek başına güç ve kudret yanlış kullanıldığı zaman iktidar, baskı ve despotizme dönüşür. İktidarı, manipülasyon ve istismardan kurtaracak ve ona meşruiyet sağlayacak olan şey, iktidarın manevi yönüdür. Yani iktidar, ancak adalet ve hukukla meşruiyet kazanır. Bu anlamda Zülkarneyn, meşru otoritenin simgeleşmiş bir ifade biçimi olup, insanlık buna her zaman ihtiyaç duymaktadır.[37]
2- DÜNYA HAYATINA İLİŞKİN SORULAR
Bu bölümde ele alacağımız soruların yapısı ve mahiyeti, önceki bölümdeki sorulardan tamamen ayrılmaktadır. Bundan öncekiler beşerin akıl ve hayal dünyasını aşan ve cevaplarını beşerin kendi başına bulması mümkün olmayan gayb dünyasına ait sorular iken, bu bölümde ele alacağımız sorular müşahade alemine ait ve daha çok dünyevî-toplumsal sorulardır. Öncekiler, İslâm'ın Mekke'de tebliğ edilen iman ve inanç esaslarının bir parçası iken, bu bölümdekiler doğrudan bir inanç konusu olmayan daha çok sosyal yaşamı düzenlemeye yönelik değer ve ölçülerdir. Sorulardaki bu farklılık, vahyin ve Müslümanların içinde bulundukları toplumsal bağlamla ilgilidir. Toplumsal bağlam ve şartlar değişince, soruların mahiyeti de değişmiştir. Bu nokta, çalışmada esas aldığımız perspektif bakımından oldukça önemli bir noktadır. Vahiy-olgu ilişkisi, sadece yukarıdan aşağıya doğru işleyen bir süreç değil, aynı zamanda aşağıdan yukarıya doğru da işleyen bir süreç olarak karşımıza çıkmaktadır. Konuya sadece teolojik perspektiften bakanlar için bu hiç beklenmedik ve paradigmatik olarak da anlaşılmaz bir husustur. Oysa gerek ele aldığımız soruların dilsel kalıbı, gerekse bu soruların sorulduğu toplumsal bağlam, vahiy olgusunun alttan üste doğru işleyen sosyolojik yapısını gözler önüne sermektedir.
Önceki bölümde ele aldığımız soruların hepsi Mekkî iken, burada ele alacağımız soruların hepsi Medenî'dir. Sadece mekansal ve toplumsal bağlam değil, soruların sahipleri de değişmiştir. Başka bir deyişle Mekke'de soru soran aktörler müşrikler iken, burada Müslümanlardır. Demek ki bağlamın değişmesiyle soruyu soran aktörler de değişmiştir. İlkler, hem alem tasavvurları gereği hem de Hz. Peygamber'i bir köşeye sıkıştırmak ve zor durumda bırakmak için sorular sorarken; ikinciler daha çok öğrenmek, inançlarını ıslah etmek ve neticede yeni dinin normlarına göre yaşamak üzere soru sormaktadırlar. Soruyu soran aktörlere bağlı olarak, soruları soranların sorma gerekçeleri ve motivasyonları da değişmektedir. Biraz sonra ele alacağımız ayetlerin tefsirinde bu hususlara dikkat edilecektir. Şimdi soruların toplumsal bağlamını (zaman ve mekan boyutunu) oluşturan Medine ortamına daha yakından bakabiliriz.
Bu bölümde ele alacağımız sorular, Medine döneminde gelen sure ve ayetlerin kapsam alanında olduğu için Medine'deki toplumsal yaşamın ve bu yaşama cevap veren ayetlerin genel yapısını bilmek gerekiyor. Daha sonra her soruyu ele alırken, onunla ilgili özel durumları ve metin içi bağlantıları ayrıca ele alacağız.
Mekke'de on üç yıl boyunca süren baskı ve tehditlerden sonra Müslümanlar Medine'ye hicretiyle birlikte, nispeten daha özgür ve gerilimsiz bir ortama geçmişlerdir. Hicret, bu anlamda İslâm'ın geleceği ve Müslümanların misyonu açısından bir dönüm noktası olmuştur. Bu, Medine'de sorunların olmadığı anlamına gelmez. Tam tersine burada sorunlar belki de artmıştır. Burada Müslümanlar, bir yandan "yeni" bir toplum inşa ederken, öte taraftan da yine Mekkeli müşriklerle uğraşmak zorunda kalmışlardır. Hatta Medine toplumu, Ehli Kitap'tan Yahudilerin de bulunduğu heterojen bir toplum olarak, dinler arası rekabet ve gerilimlere de kaynaklık ediyordu. Bu arada Medine'de yaşanan kritik zamanlarda, Müslüman toplumun da yekpare bir bütün olmadığı görülmüştür. Ağızlarıyla Müslüman olduklarını söyleyen birtakım insanlar, zorlu anlarda yan çizmeye ve hatta saf değiştirmeye yönelmişlerdir. İşte Medine'de gelen ayetler, tüm bu değişimleri dikkate alarak, bu toplumun ihtiyacı olan sosyal ve hukuksal düzenlemeleri yapmaktadır. Ayetlerin üslubu, bazen tıpkı Mekke döneminde olduğu gibi sertleşirken, bazen de yasa koyucunun kesin direktifleriyle belirlenmektedir. Bazıları öğretici ve ıslah edici iken, bazıları da toplum içi ve toplumlararası ilişkileri düzenleyicidir. On yıl boyunca inen Medenî surelerin yapısı, hem gerçekçi hem de idealist unsurlarla donanmıştır. Çünkü İslâmiyet, sadece bu topluma değil, bu toplum nezdinde gelecek toplumlara da rehberlik edecek ilke ve kuralları getirmiştir. Medenî surelerin bu ikili yapısı, sürekli göz önünde tutulması gereken önemli bir noktadır.
Bu bölümde arka arkaya şu konular gündeme gelecektir:
1. Hilallerin işlevi
2. Allah yolunda harcama
3. Haram aylarda savaş
4. İçki ve kumarın hükmü
5. Yetim hakları
6. Kadınların özel halleri
7. Ganimetlerin paylaşımı
8. Helallerin sınırları.
Mekke'de farklı alem tasavvurlarından hareket eden iki kesim vardı. Mekkî ayetlerde gözlemlediğimiz bu iki tasavvur arasındaki gerilim Medine'de önemli oranda azalmıştır. Ancak yukarıdaki konuların ele alınması sırasında da göreceğimiz özere, burada farklı bir gerilim hattı üzerinde vahiy, düzenleyici bir işlev görmektedir. Medine'de yeni şekillenen toplum, eski ile yeni arasında sürekli bir bocalama göstermekte ve vahiy, bu bocalamalı konularda son noktayı koymaktadır. Demek ki bu dönemde sorulan sorularla birlikte insanlar, bir yandan eski karşısında vaziyet almaya, diğer yandan da yeniyi inşa etmeye yönelmektedir. Başka sorular değil de tam bu soruların sorulmuş olmasının genel bir nedeni olabilir: Bu konular, eski ile yeninin farklılaştığı bir alanda ve dönemde toplumsal tartışma yaratan konulardı.[38]
SORU 6- HİLALLERİN İŞLEVİ
“Sana, hilalleri soruyorlar. De ki: ‘Onlar, insanlar ve hac için vakit ölçüleridir. İyilik, evlere arkalarından girmeniz değildir. Ama iyi davranış, takva sahibi (Allah'a karşı gelmekten sakınan) insanın davranışıdır. Evlere kapılarından girin. Allah'a karşı gelmekten sakının ki kurtuluşa eresiniz.’”[39]
Bu ilk ayet ve bundan sonra gelen birçok ayeti kapsayan Bakara suresi, Kur’an’ın en uzun süresidir. Bu sure, Medine'de inen diğer sureler gibi hukuksal yönü ağır basmakta ve genellikle Müslümanların sosyal yaşamlarında ihtiyaç duyduğu ilke ve kuralları içermektedir. İslâmın itikat, ibadet, muamelat, ahlak, evlenme, boşanma, iddet, küfür ve nifak hükümlerinin büyük bir bölümü bu surede açıklanmaktadır.
Bu ayetin metiniçi bağlamına baktığımızda, bundan önceki ayetlerle uyumlu ve onların uzantısında bir ayet olduğunu görüyoruz. Bundan önceki ayetler Ramazan ayı ve orucun hükümlerini ihtiva etmektedir. Ramazan ayı ve orucun tespiti hilalin durumuna göre belirlendiği için bu konuların uzantısında olması gayet makul ve anlamlıdır. Rivayete göre Sahabe, şöyle dediler: "Ya Rasulallah! Hilal niçin bazen ip gibi ince görünüyor, sonra içi dolarak her tarafı aydınlık oluyor, sonrada tekrar ilk haline dönünceye kadar ışığı azalıyor. Güneş gibi bir halde durmuyor?" Bir başka rivayete göre ise Sahabe "Ey Allah’ın Rasulü, hilaller niçin yaratılmıştır?" şeklinde sormuşlardır. İşte bu sorular üzerine ilgili ayetler inmiştir. Sorunun sorulma biçimi ile cevaplandırılma şekli arasındaki uyumsuzluk, hemen dikkati çekmektedir. Sahabe, ayın tabiatına ilişkin bir soru soruyor, oysa Kur'an ayın işlevini aydınlatıcı bir cevap veriyor. Soru ve cevap arasındaki fark, bu sorunun arka planı üzerinde durmayı gerekli kılmaktadır.
Ay'ın görünüşü her çağda insanların dikkatini çekmiş ve bunlarla ilgili her toplulukta çeşitli batıl inanç ve gelenekler türemiştir. Araplar da bununla ilgili birçok inançlara sahiptiler. Ay'ın konak yerlerinin kendi geleceklerini etkilediğine inandıkları için yolculuk, evlilik ve iş gibi konularda Ay'ın konaklarını delil olarak alırlar ve birçok batıl törenler düzenlerlerdi. Bu nedenle, aynı konuda Allah'ın peygamberine de sorular sordular. Hz. Peygamber de onlara, bu konuların tabii bir takvimden ibaret olduğu cevabını verdi. Araplar için dinî, kültürel ve ekonomik önem taşıyan Hac burada özellikle anılmıştır. Dört ay, Hac ve Umre için belirlenmiştir ve bu aylarda savaş ertelenir, yollar güvenilir olur ve barış nedeniyle ticaret gelişirdi (Mevdûdî, 1986: 1/132). Demek ki Araplar, aslında hilalin işlevlerini (ne işe yaradıklarını) sormamışlardı. Kafalarında hilalle ilgili birtakım inançlar vardı, bu inançlarını düzeltmek amacıyla bu soruyu soruyorlardı.
Kur'an'ın verdiği cevap, birinciden ziyade ikinci sorunun tabiatına daha uygundur. "De ki: Onlar insanların faydası ve hac için birer işarettirler." “Bu cevap ister birinci sualin, isterse ikincinin cevabı olsun, her iki halde de mücerred nazari bilgi vermek kastıyla değil, onların fiili hayatları ile ilgili kısmını açıklanması için verilmiştir. Sualde: "Nedir ayın hali ki, hilal olarak görünmekte?" dendiğine göre, ayın astronomik alemdeki yeri, güneş manzumesi içerisindeki fonksiyonu ve feza cisimlerinin hareketleri arasındaki muvazenesi hakkında da bilgi verilmesi gerekirdi. Halbuki cevapta bu noktalara hiç de temas edilmemektedir. Esasen temas edilmesine de lüzum görmemiştir" (Kutup, 1/375).
Öyle anlaşılıyor ki yanlış sorulmuş olsa bile Kur'an verdiği cevapla, Müslümanlara iki şeyi birden öğretmeyi amaçlamıştır. Ayın yeryüzündeki insanlar açısından bir ölçü ve alamet olmanın ötesinde başka anlamları olmadığını söyleyerek, Ay hakkındaki yanlış inanç ve kanaatleri bertaraf etmeyi hedeflemiştir. Bu şekilde ayı, yeryüzündeki olayları etkileyen bir nesne olmaktan çıkarıp daha yararlı ve pratik bir ölçü birimi haline getirmiştir.
Elmalılı Hamdi Yazır, Ay’ın Müslümanlar açısından pratik işlevleri hakkında şu bilgileri vermektedir. "Aylarla zaman takdirinde, yani Ay’ın bir zaman ölçüsü kabul edilmesinde insanlara birtakım faydalar vardır ki bunların bir kısmı dine, bir kısmı da dünyaya aittir. Dinî olanlar:
1- "O Ramazan ayı ki, Kur'an onda indirildi."[40]
2- Hac: "Hac, belirli aylardadır."[41]
3- a) Ölüm iddeti: "Kocaları ölen kadınlar, kendi kendilerine dört ay on gün beklerler."[42]
b) Âdetten kesilmiş olan kadınların iddeti: "Onların iddeti üç aydır."[43]
4- Vakitlere bağlı adaklar ve hilal ile bilinebilecek mendub bir oruç.
Dünyaya ait olanlar da ödünç alıp verme, kiralar, vaadler, hamilelik ve emzirme müddeti ve bunlara benzer şeyler olmak üzere pek çoktur. Günler ve günlerin bölümleri olan saatler için, namaz vakitlerinde olduğu gibi, günün de bir mîkat olduğunda şüphe yoksa da pek çok işler için ay hesabı daha lüzumludur. Ayın değişiklikleri, yaratılış itibariyle bu hususta güneşin durumundan vakit hesabına daha çok elverişli ve halk için kolaydır. Ay yaratılış itibariyle başlı başına bir ölçü olmalıdır. Güneşin hacminde bir değişme görülmediğinden dolayı yeryüzüne göre doğuş yerlerindeki değişiklikleri ve burçlar üzerindeki hareketleri gizli işlerden olmakla ay denmesine münasip olmayacağı gibi, güneş yılında ay, açık bir ölçü değil; nihayet dört mevsime veya seneye göre itibarî ve gizli bir ölçü bölümüdür. Halbuki ay, dörtlükleriyle, haftaların da gerçekten ölçüsüdür. Dünyanın her tarafında hafta hesabının birliği de bu ölçünün yaratılışa uygunluğundan dolayıdır. Nihayet ay, geceleri itibariyle gün hesaplarına da açık bir alâkaya sahiptir. Buna göre günlerin isimleri genellikle buna tatbik edilerek yedi olmuştur.
İşte insanların faydası açısından ayın değişmesinin açık hikmeti, vakit hesabı için böyle bir ölçü olmasıdır. Bunun için güneş yılı hesabında uydurma suretiyle de olsa bir ay hesabına mecburiyet vardır ki buna tabi olmak, insanlara gerçekten çok, kuruntu ve varsayımlara sapma alışkanlığı verir." (Tarihsiz: 2/25).
Ayın fonksiyonel değeri dışında Elmalılı bir başka değeri daha olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre Ay, doğa ve evrendeki diğer cisimler gibi başka bir şeye göndermede bulunan bir alamet ve işaret olarak insanlara daha fazla şeyi anlatma gücüne sahiptir. "Bunlardan başka Ay’ın cisminde her gün görülmekte olan bu değişiklik, gök cisimlerinin de değişikliğe uğramakla karşı karşıya bulunduğuna ve yok olmasının mümkün olacağına açık bir misal teşkil eder. Bu itibarla Allah'ın kudret ve birliğinin büyük alâmetlerinden olan göklerin yaratılışı içinde Ay’ın, düşünürlerden başka en basit insanlara bile âlemlerin Rabbi olan Allah'ın iradesini anlatan seçkin bir mucize ve O'na kulluk etmek için vakit tayinine delâlet edecek ilâhî bir işaret olduğunda da şüphe yoktur. "Gökte burçlar yaratan, orada bir kandil ve aydınlatıcı bir Ay yapan Allah'ın şanı ne yücedir." [44] Bütün bu mânâlar "O hilaller, insanlar için vakit ölçüleridir." cevabında toplanmış ve oruçtan sonra söz konusu olan hacca dikkat çekmek için özellikle "Hac" kaydı da zikredilmiş, anılan soruya böylece bir hikmet cevabı verilmesi emredilmiştir." (Tarihsiz: 2/26). Bu açıdan bakıldığında söz konusu ayetin, Arapların Ay’a ilişkin batıl inançlarını düzelterek, oldukça verimli bir alana doğru yönlendirdiği de söylenebilir.
Konumuz olan ayette hilallerle birlikte bir başka konuda da Arapların yanlış anlayışı düzeltilmektedir. "Birr (hayır), evlere arka tarafından girmeniz değildir. Ancak birr, muttaki olanınkidir. Evlere kapılarından giriniz. Allah’tan korkun ki kurtuluşa eresiniz." "Ayetin iki bölümü arasında bir irtibat vardır. Birinci bölümde insanlara faydalı hacc için birer alamet olan hilallere, ikinci bölümünde ise hacla ilgili bir Cahiliyet adetine işaret edilmektedir. Müslim'in Sahih'inde Berra'dan rivayeten deniliyor ki: "Ensardan olan mü'minler hacdan geldikleri zaman, evlere kapılarından girmezlerdi. Adamın birisi geldi ve evine kapısından girdi. Sanki böylece bu adet değiştirilmiş oluyordu. Bunun üzerine söz konusu ayet gelmiştir" (Kutup, 1/ 382).
Demek ki söz konusu ayet, hacc merkezli Cahiliye Araplarının iki yanlış adet ve kanaatini kökten değiştirmiştir. Şüphesiz ki bu konular, Araplar arasında toplumsal tartışma yaratan meselelerdi. Bu sebeple bu tür önemli konular, Kur'an'a konu olmuştur. Elmalılı Hamdi Yazır, ikinci adetle ilgili ifadenin (evlerinize arkadan değil, kapılarından giriniz) hem gerçek hem de kinayeli bir ifade olduğunu belirtmektedir. Yani Kur'an Araplara şöyle seslenmektedir: "Hz. Peygamber bir gökbilimci değildir. Ona bu tür sorular sormayınız. Bu, peygamberin işlevini tersine çevirmek olur. Evlerinize arkadan girmeniz bir hayır ifade etmediği gibi peygambere de böylesine ters sorular sormanız bir hayır değildir" (Tarihsiz: 2/26-27). Gerçekten olaya bu açıdan da bakmakta fayda var. Nitekim peygamber onlara bir gökbilimci gibi Ay’ın tabiatı üzerine açıklamalar yapmamıştır, çünkü bu onun işi değildir. O, kendisine gelen vahy bilgisini halka ileterek, Ay’ın kendileri için ne tür bir işleve sahip olduğunu izah etmiştir. İşin başka boyutları üzerinde durmamıştır.
Muhammed Esed, "arka kapıdan girmek" ifadesine, basit bir kültürel adet şeklinde yaklaşmanın doğru olmadığını, bunun daha derin bir anlamı olduğuna dikkat çekmektedir. "Yani, gerçek erdemlilik, imanî meselelere "arka kapıdan" yaklaşmak, yani yalnızca çeşitli dini vecibelerin ifası için konulmuş şekil ve sürelere uymaktan ibaret değildir. Bu şekil ve süre sınırlamaları, kendi başlarına ne kadar önemli de olsalar, her eyleme onun ruhsal "giriş kapısı"ndan, yani Allah'a karşı sorumluluk bilinci duyarak yaklaşılmadıkça, gerçek hedeflerine ulaşmış olamazlar. Bab ("kapı") kelimesi, mecazi olarak "bir şeye nüfuz etmenin, yahut ona ulaşmanın yolları”nı gösterdiğinden (bkz. Lane 1, 272) "bir eve (ön) kapısından girme" mecazı, klasik Arapça'da çoğunlukla bir probleme doğru yaklaşımı anlatmak için kullanılır (Razi)" (1996: C.l. 54). Bu açıklama biçimi, tarihsellik ve evrensellik meselesine farklı bir açıdan bakmamızı sağlayacak önemli bir ipucudur.
Şimdi bu meselelerin tarihsellik ve evrensellik tartışmaları açısından önemine geçebiliriz. Şüphesiz ki Sahabenin sormuş olduğu bu soru, onların geleneksel inanç dünyasından ve adetlerinden soyutlanamaz. Bu bakımdan sorunun sorulma gerekçeleri tümüyle tarihsel ve kültürel temellere dayanmaktadır. Kur’an’ın bu soru vesilesiyle düzelttiği inanç ve adetler de tarihseldir. Ay’ın insan yaşamına ve işlerine olan etkisi ve hacdan sonra evlere arkadan girme, elbette eski Arap inançları ve adetlerindendir. Fakat Kur'an, bu inanç ve adetleri düzeltirken, aynı zamanda konuyla alakalı evrensel ilkeler getirmektedir. Özellikle ayın işlevleri konusundaki öğüt, zamanları aşan bir boyuta sahiptir.
İslâm, ibadetler için her medeniyet çağında ve dünyanın her tarafındaki insanlarca uygulanabilecek vakitler belirlemiştir. Bu nedenle ibadetlerin zamanını saat birimleri şeklinde değil de, gökteki apaçık alametlerle tayin etmiştir. Bu, her çağ ve ülke insanına uyabilecek bir ölçüttür, bilinen sınırlar içinde ve şartlarına uygun olarak saatle de ifade edilebilir. Fakat bunun hikmetini anlamayan kişiler, saçma fikirler öne sürerler. Örneğin, bu ölçütün kutuplarda işlemeyeceğini, çünkü oralarda gün ve gecenin aylarca sürdüğünü söylerler. Fakat onlar, kutup bölgelerinde bile sabah, akşam, gün ortası ve gece yarısı alametlerinin, aynen diğer yerlerdeki gibi ortaya çıktığını ve oralarda yaşayanların çalışma, uyuma, dinlenme gibi faaliyetlerini bu belirtilere göre düzenlediklerini unutmaktadırlar. Saat ve zaman bildiren diğer aletler yokken, Atlantik çevresinde yaşayanlar zamanı bu işaretlere göre belirliyorlardı (Mevdûdî, 1986: 1/130).
Günümüzde kimi Müslüman gruplar arasında sürüp giden hilal tartışmalarının mahiyeti, aslında prensiplerde değil, prensipler arasındaki önceliklerle alakalı bir konudur. Bazı gruplar ve ülkeler, geleneksel olarak yapılagelen hilal gözetlemeye öncelik verirken, bazı ülkelerde astronomik hesaplamaları esas alarak takvimi öncelemektedirler. Bu işlemler arasında zaman zaman farklılıklar olsa bile, bu iki hesaplama biçimi de doğrudur: Biri (hilalin gözetlenmesi) geleneksel olarak doğrudur, diğeri de bilimsel (astronomik hesaplar) olarak doğrudur. Farklılıklar, ayın farklı ülkelerde farklı şekillerde görülmesinden ya da usullerin yanlış uygulamalarından kaynaklanmaktadır. Ya değilse her iki yöntem de, hilalin duruşunu, çıkış noktası (ölçüt) almaktadır. Demek ki ayın işlevselliği ve evrensel bir ölçüt olarak kullanılması, zaman ve mekanı aşmaktadır.
Son olarak Muhammed Esed'in "arka kapı" deyimine getirdiği temsili ve mecazi anlam üzerinde de durulmalıdır. Bu yorum şekli dinde erdemin temeli konusunda önemli bir noktaya işaret etmektedir. Buna göre dini terminolojide eve "arka kapıdan girmek", dinin şekli kural ve merasimlerine uymak, "ön kapıdan girmek" ise Allah'a karşı sorumluluk bilinci içinde gerekeni yapmaktır. İlkinde şekilcilik, ikincisinde ise takva ön plandadır. Buna göre evlere arka kapısından girmek, yani dinde şekilci olmak iyilik değildir. Gerçek iyilik ve erdem, takva ve ihlasla işe sarılmaktır. Bu ilke de dinde zamanı ve mekanı aşan bir ilkedir.[45]
SORU 7- ALLAH YOLUNDA HARCAMA
“Sana Allah yolunda ne harcayacaklarını soruyorlar. De ki: ‘Hayır olarak ne harcarsanız o, ana-baba, akraba, yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar içindir. Hayır olarak ne yaparsanız, gerçekten Allah onu hakkıyla bilir.’”[46]
Bu ayette "Allah yolunda harcama" şeklinde çevrilmiş olan İslâmi kavram "infak"tır. İnfak, özgeci İslâmi sosyal etiğin en temel kavramı olup, Allah ve iyilik yolunda yapılan tüm harcamaları ifade etmektedir. Bu konuda Bakara suresinde birçok açıklayıcı ayet bulunmaktadır. Her bir ayet "infak" kavramının bir boyutuna ışık tutmaktadır. Dolayısıyla bu kavramın anlam sahasını kavramak için bu ayetlerin tümüne birden bakmak gerekiyor. Bakara suresinde, bizim ilgilendiğimiz kalıpla geçen bir başka ayet daha var. Bu ayet, yukarıdakinden bir kaç ayet sonra şu şekilde ifade edilmiştir: "Yine sana Allah yolunda ne harcayacaklarını soruyorlar. De ki: ‘İhtiyaçtan arta kalanı.’ Allah size ayetleri böyle açıklıyor ki düşünesiniz."[47] Yukarıdaki soruda, infakın verileceği kesimler sıralanmakta, burada ise infakın kimler tarafından ve nereden verileceğine ilişkin ölçüler verilmektedir. Bu ayetlerin açıklamasına geçmeden önce, yine daha önceki konuları ele aldığımız gibi konunun tarihsel ve toplumsal bağlamına kısaca göz atalım.
Tefsirlerde, varlıklı ve yaşlı bir sahabenin mal varlığını nereye sarf etmesi gerektiğini sorması üzerine bu ayetin geldiği belirtilmektedir. Oldukça bireysel gözüken bu soru, daha geniş ve kompleks bir toplumsal sorunun göstergesi olarak alınmalıdır. Zira hicretin ilk yıllarında inen Bakara suresinde, daha önce de belirttiğimiz gibi Allah yolunda harcamayı teşvik eden pek çok ayet bulunmaktadır. Toplumsal yardımlaşma ve dayanışma konusunda bunca ayet gelmiş olması, bu dönemde varlığını belli eden ciddi bir toplumsal soruna işaret etmektedir. Bilindiği üzere hicretten sonra Medine'de "Muhacir" ve "Ensar"dan oluşan iki Müslüman topluluk ortaya çıkmıştır. Muhacirler, mal varlıklarını ve akrabalarını arkada bırakarak, Medine'ye hicret etmiş olan insanlardı. Ensar ise bunlara yardım eden ve Medine'de yerleşik yaşayan Müslümanlardı. Hicret sonrasında, bir yandan mağdur durumda olan muhacirlerin Mekke'ye yerleştirilmesi, diğer yandan da bu iki kesimin bütünleştirilmesi için Hz. Peygamber bu iki grup arasında bir "kardeşleştirme" planı uygulamıştır. Bu plana göre Medine'de yerleşik yaşayan her Müslüman, Mekke'den gelen muhacir bir kardeşine sahip çıkıyor ve onun tüm ihtiyaçlarım karşılıyordu, işte, Bakara suresinde yer alan yardımlaşma ve dayanışmayı teşvik eden ayetler böyle bir arka plana yaslanmakta ve Müslümanlar arası entegrasyonu sağlamayı hedeflemektedir.
Bu pratik sorunun çözümü yanında Bakara suresinde yer alan ayetlerin yapısı incelendiğinde bir başka şeyin daha hedeflendiği açıkça görülmektedir. Bu da yeni bir toplum ve yeni bir insan tipinin inşa edilmesidir. Daha Bakara suresinin başında yer alan ilk beş ayet, bu yeni insan tipini tanımlamaktadır: "Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah'a karşı gelmekten sakınanlar için yol göstericidir. Onlar gaybe inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar, kendilerine rızık olarak verdiğimizden de Allah yolunda harcarlar. Onlar sana indirilene de, senden önce indirilenlere de inanırlar. Ahirete de kesin olarak inanırlar. İşte onlar Rab'lerinden (gelen) bir doğru yol üzeredirler ve kurtuluşa erenler de işte onlardır."[48] Bu ayeti tefsir eden Mevdûdî, yeni insan tipinin özelliklerini şu şekilde sıralamaktadır (1986: 1/43-45):
1. Muttaki olmak;
2. Gayba inanmak;
3. Namazı dosdoğru kılmak;
4. Başkalarıyla paylaşmaya hazır olmak;
5. Vahye inanmak;
6. Ahirete inanmak.
işte bu özellikler, Medine'de inşa edilmesi gereken yeni insan tipini ve bu insanlardan oluşan yeni toplum modelini karakterize etmektedir. Burada gayb, vahiy ve ahiret gibi konularla bağlantılı olarak infakın (başkalarıyla paylaşmaya hazır olmak) sayılması, ilginç bir durumdur. Zira dünya hayatına çakılıp kalmış kimselerin özgeci ve paylaşmacı olması düşünülemez. Yeni insan tipinin eylem ve davranışlarını dünyevi çıkar ve gayeler değil, uhrevi gayeler belirlemektedir. "Ey iman edenler! Hiçbir alışverişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir şefaatin olmadığı kıyamet günü gelmeden önce, size rızık olarak verdiklerimizden Allah yolunda harcayın. İnkar edenler ise zalimlerin ta kendileridir." [49]
Konumuzla alakalı olarak yeni insan tipinin en önemli özelliği, "veren insan" olmasıdır. Bakara suresi başından sonuna kadar, defalarca insanları infak (Allah ve hayır yolunda harcama) yapmaya davet etmekte ve infakın ilkesel ve kurumsal çerçevesini ortaya koymaktadır. Konumuz olan iki ayetten ilki, toplumsal dayanışmanın hangi toplumsal kesimlere yönelik olduğu konusunda bir ilke ortaya koymaktadır. Bu ilke, merkezden başlayan ve giderek genişleyen bir daire şeklinde toplumsal dayanışmanın önceliklerini ve kapsam alanını belirlemektedir. Kişi, ilk önce, birinci derecede sorumlu olduğu ana-babaya, daha sonra da yakın akrabaya vermek zorundadır. Bundan sonra varlığını toplumda zayıf ve dezavantajlı gruplarla paylaşmalıdır. Bunlar içinde yetimler, fakirler ve yolda kalmışlar öncelikli gruplardır.
İkinci ayet ise verenler açısından sosyal ve mali yardımın ölçüsünü tespit etmektedir. Ölçü şudur: "İhtiyaçtan arta kalanı." Demek ki her Müslüman, kendi temel ihtiyaçlarından arta kalanı topluma vermek zorundadır. Bu, hem mala son derece düşkün olan insan yapısı açısından, hem de mala ilişkin ilkeler koyan sistemler açısından devrimci bir ilkedir. İşte İslâm, bu şekilde bencil tutkularına mahkum olmuş olan insanı ve bu insan tipinin ürünü olan bencil sistemleri aşmaya çağırmaktadır. Demek ki İslâm'ın oluşturmak istediği insan tipiyle, dünya görüşü arasında sıkı bir bağlantı bulunmaktadır. Ancak gayba, ahirete ve vahye inanan insan, kendini ve dünyasını aşabilir.
Dünyayı merkez alan ve sadece bu dünya için çalışan ve yaşayan insan bencildir, kendi tutkularının mahkumudur. "Servet biriktirmek için yaşayan ve ölen, her şeyi kâr ve zarara göre değerlendiren materyalistlerden, yüce bir amaç uğruna bir şeyler harcamaları beklenemez. Hatta onlar soylu bir gaye uğruna harcama yapıyor görünseler bile, gerçekte bunun kendilerine, kabilelerine veya uluslarına neler kazandıracağını hesaplamakla meşguldürler. Bu tip bir kafa yapısıyla Allah yolunda bir adım bile ilerlemek imkansızdır. Allah kelamını yüceltmek için kişi, dünyevî bir kazanç veya kayıp söz konusu olmaksızın tüm hayatını, servetini ve enerjisini harcamalıdır. Bu yol, geniş bir görüş açısı, büyük bir cesaret, geniş bir kalp ve her şeyin ötesinde Allah rızasını kazanmak için samimi bir istek gerektirir. Bundan başka materyalist ahlakı kaldırıp, yerine manevî değerleri koymak için, sosyal sistemde de köklü değişiklikler yapmak gerekir." (Mevdûdî, 1986: 1/181).
Buraya kadar konumuz olan ayet ve sorunun arka planı, amacı ve muhtevası açıklığa kavuşmuştur. İnfakın diğer boyutları, şu an konumuzun dışında kalmaktadır. Bu konuda Kur'an'da daha birçok mesele açıklığa kavuşturulmuştur. Bizim çalışmamız açısından konu özetlenmiştir. Şimdi bu soru ve cevabın, ne kadar tarihsel, ne kadar evrensel olduğu sorusuna geçebiliriz.
Daha önceki sorularda da gördüğümüz üzere burada da Hz. Peygambere sorulan soru, son derece dönemsel ve aktüel bir sorudur. İlk etapta ilk İslâm toplumunun karşılaştığı pratik toplumsal sorunlara atıfta bulunmaktadır. Hicret gibi toplumsal ve tarihsel sonuçları büyük olan bir olayın ardından yeni yapılanan bir toplumun bütünleşme sorunlarına cevap aranmaktadır ve toplum kendi içinden bir çözüm bulmaya teşvik edilmektedir. Çünkü ortada başka bir çözüm yolu da gözükmemektedir. Düşünün ki, böyle bir durumda Müslümanlar dayanışma ve yardımlaşma yerine, tıpkı Cahiliye'de olduğu gibi başka toplumlara saldırarak yağma yapmaya kalkışsaydı sonuç ne olurdu! Elbette böyle bir peygambere ve böyle bir dine hiç kimse itibar etmezdi.
Eğer dikkatimizi dönemsel sorunların içinden çekip, geleceğe ve İslâm'ın inşa etmek istediği insan ve toplum tipine doğru çevirirsek, bu soruyu ve bu soruya verilen cevabı bambaşka bir gözlük altında görmeye başlarız. Söz konusu ayet, infak konusundaki diğer ayetlerle birlikte ele alınırsa İslâm, önümüze her zaman savunmaya ve uygulamaya konulmasını istediği bir toplumsal proje koymaktadır. Bu proje, bencil insan tipi yerine, özgeci ve paylaşmacı insan tipi oluşturmayı hedeflemekte ve "ihtiyacından artakalanı", ihtiyaç sahiplerine dağıtan ve böylelikle zenginliğin sadece zenginlerin tekelinde olmadığı bir toplum önermektedir. Bu insan ve toplum tipi, dün nasıl insanlığın hayallerini süslemişse bugün de süslemeye devam etmektedir. Öyleyse soru, belirli bir tarihsel arka plandan sorulmuş olmakla birlikte, tüm zamanların sorusu olmaya devam etmektedir ve insanlık, özgeci ve paylaşmacı bir topluma her zaman ihtiyaç duymaktadır.[50]
SORU 8- HARAM AYLARDA SAVAŞ
“Sana haram ayda savaşmayı soruyorlar. De ki: ‘O ayda savaş büyük bir günahtır. Allah'ın yolundan alıkoymak, onu inkar etmek, Mescid-i Haram'ın ziyaretine engel olmak ve halkını oradan çıkarmak Allah katında daha büyük günahtır. Zulüm ve baskı ise adam öldürmekten daha büyüktür. Onlar, güç yetirebilseler, sizi dininizden döndürünceye kadar sizinle savaşmaya devam ederler. Sizden kim dininden döner de kafir olarak ölürse öylelerin bütün yapıp ettikleri dünyada da, ahirette de boşa gitmiştir Bunlar cehennemliklerdir, orada sürekli kalacaklardır.”[51]
Haram aylarda savaşmakla ilgili olan bu ayet, iki konuya birden açıklık getirmektedir. İlk olarak çok eski bir Arap geleneği olan "haram aylar"ın İslâmiyet açısından yerini yeniden konumlandırıyor, ikinci olarak bu aylarda savaşmanın hükmü kesin bir şekilde ortaya konuyor. Haram aylar hakkında gelen ilk ayet, Bakara suresinin şu ayetleridir: "Haram ay, haram aya karşılıktır. Hürmetler karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın; Allah'tan korkun, bilin ki Allah (günahlardan) korunanlarla beraberdir."[52] “Haram ay tabiri, ilk defa bu ayette kullanılmaktadır. Haram, dokunulması yasak, kutsal demektir. Araplar, kentler arasında güvenlik içinde, serbestçe gidip gelebilmek için dört ayı haram (dokunulmaz, kutsal) kabul etmişlerdi." (Ateş, 1997: 7/317). Konuyla ilgili başka ayetlere başvurduğumuzda haram ayların İslâm tarafından da olduğu gibi kabul edildiğini söyleyebiliriz. Nitekim bu konu, Tevbe suresinde açıkça ifade edilmiştir. "Gerçek şu ki, Allah katında ayların sayısı, gökleri ve yeri yarattığı günden beri Allah'ın kitabında on ikidir. Bunlardan dördü haram aylardır. İşte dosdoğru olan hesap (din) budur. Öyleyse bunlarda kendinize zulmetmeyin."[53] Araplar çok uzun bir geçmişi olan bu geleneğe göre Recep, Zilkade, Zilhicce ve Muharrem aylarında her türlü kavga ve savaşa son verirlerdi ve bu aylarda toplumda tam bir barış ve sükunet hakim olurdu. Bu ayların kutsallığını bozacağı gerekçesiyle ava bile çıkmazlardı. Herhangi bir merkezi üst otoritenin olmadığı ve normal koşullarda saldırı ve yağmaların günlük yaşamın önemli bir parçası olduğu Arap yarımadasında haram aylar geleneğinin nasıl bir işlev gördüğü ortadadır. Araplar, ancak bu aylar sayesinde ve senenin belirli bir döneminde istikrarlı bir şekilde ve barış içinde yaşama imkanlarına sahiptiler ve bu nedenle bu aylara dinsel bir kutsallık atfediyorlardı, İslâmiyet, kendi amaçlarına uygun olan bu geleneği onaylamıştır.
Bu geleneği onamakla, aslında bu aylarda savaş yapmayı da yasaklamış ve "büyük bir günah" olarak nitelemiştir. Fakat bu ayetin gelmesine ve bu meselelerin açıklığa kavuşturulmasına hicretin ikinci yılında bir olay vesile olmuştur. Hz. Peygamber Mekke ile Taif arasındaki bir bölgeye bir gözcü grubu göndermişti. Bu gözcü grubu müşrikler hakkında gözlemlerde bulunup, bilgi toplayacaklardı. Fakat bu grup kendilerine izin verilmediği halde, bir Kureyş kervanına saldırmışlar, bir kişiyi öldürüp geriye kalanları esir alarak Medine'ye dönmüşlerdi. Bu olayla birlikte bir tartışma başlamıştır. İzin verilmediği halde yağma yapmaları ve üstelik bunu haram ayda işlemeleri, hem Müslümanlar hem de müşrikler arasında soruların sorulmasına vesile olmuştur. Doğal olarak müşrikler Arapların geleneksel duyarlılıklarını harekete geçirerek bu olayı istismar etmeye başlamışlardır. Buna göre müşrikler şöyle diyorlardı: "Hz. Peygamber haram aylarda bile kan dökmekten çekinmiyor." İşte, hem bu karşı propagandayı karşılamak hem de Müslümanların haram aylarda savaşın hükmünü soran sorularına bir cevap vermek üzere yukarıdaki ayetler gelmiştir.
Söz konusu ayetler, haram aylarda savaşı açıklığa kavuşturmakla kalmıyor; müşriklerin iki yüzlü tavırlarını da şiddetle eleştiriyor. Çünkü Müslümanların arızi olarak işledikleri bu olay günah olmakla birlikte, bunu eleştiren müşrikler daha büyük günahları işlemişlerdir. Allah'ın yolundan alıkoymak, onu inkar etmek, Mescid-i Haram'ın ziyaretine engel olmak ve halkını oradan çıkarmak Allah katında daha büyük günahtır. Zulüm ve baskı ise adam öldürmekten daha büyüktür. Onlar, güç yetirebilseler, Müslümanları dinlerinden döndürünceye kadar savaşmaya devam ederler.
Söz konusu ayetler inince, öte taraftan Müslümanların zihinlerdeki bulanıklık kaybolmuş ve karşı propagandaya kesin bir cevap verilmiştir. Ayetin son kısmı Müslümanlara da bir uyarı niteliğindedir. Eğer tüm bu propagandalara uyarak: "Sizden kim dininden döner de kafir olarak ölürse öylelerin bütün yapıp ettikleri dünyada da, ahirette de boşa gitmiştir. Bunlar cehennemliklerdir, orada sürekli kalacaklardır."
Bu ayetlere başka bir ışık altında da bakmakta yarar var. Zira bu ayetin öncesiyle ilişkisi kurulduğunda bir başka açıdan da bakılma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bu ayetin bir öncesindeki ayet, Müslümanlara savaş emrini haber vermektedir. "Hoşunuza gitmediği halde savaş size (farz) yazıldı. Hoşunuza gitmeyen bir şey hakkında hayır olabilir; hoşunuza giden bir şeyde de şer olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz."[54] Hicretin ilk yıllarında inen Bakara suresinin diğer bölümlerine baktığımız zaman, savaşla ilgili başka ayetler de yer almaktadır. Demin zikrettiğimiz ayette, savaşın zorunluluğu belirtilmiş, fakat bunun vakti, kuralları ve biçimleri açıklanmamıştır. İşte tüm bu hususlar, Medine döneminde Müslümanlarla müşrikler arasındaki savaş haline paralel olarak açıklanmaya başlanmıştır. Belki de ilk açıklama, ele aldığımız ayetle bağlantılı olarak "haram aylarda savaşın hükmü" konusunda olmuştur: Savaş, size yazılmıştır; ancak bunun kuralları vardır. Bu kurallardan biri de Arapların geleneksel olarak saygı duyduğu ve savaşı yasakladığı haram aylarda sizin de savaşmanız doğru değildir.
Biz burada İslâm'ın savaş ve barış konusundaki diğer ilke ve kurallarını açıklamayı gerekli görmüyoruz. Bu çalışmamızın dışında kalmaktadır. Fakat haram aylarla ilgili bir başka ayet, İslâm'da savaşın gerçek niteliğim de ortaya koyacak bir ilke vaaz etmektedir. Bu sebeple onu da burada belirtmekte yarar görüyoruz. "Haram ay, haram aya karşılıktır; saygılar da karşılıklıdır. Öyleyse kim size saldırırsa, size saldırdığı gibi siz de ona saldırın. Allah'tan korkun ve bilin ki Allah, sakınanlarla beraberdir."[55] Demek ki İslâm’ın öngördüğü savaşta savunma ve karşılıklılık ilkesi geçerlidir. Saldırganlık ve haddi aşmak Müslümanların davranışı değildir. Nitekim Bakara suresinde bir başka ayet, bunu net bir şekilde ortaya koymaktadır: "Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda siz de savaşın. Ancak aşırı gitmeyin. Çünkü Allah aşırı gidenleri sevmez." [56]
İslâm’da savaş ve barış konusuyla ilgili bu ilkesel açıklamalarla birlikte, söz konusu ayetteki soru ve cevapların tarihselliği ile ilgili meseleye geçebiliriz. Burada şöyle bir soru sorulabilir: Haram aylar ve bununla ilgili gelenek, neticede Araplara ve belirli bir tarihe özgü bir uygulamadır. Bunu diğer halklara ve zamanlara genelleştirmek ne derece anlamlıdır? Kur'an, belirli bir gelenek üstüne burada bir ilke inşa etmektedir. Gelenek, dönemsel ve tarihsel olduğuna göre bunun üzerine inşa edilen ilke ve kurallar da öyle değil midir? Bu sorular gerçekten tartışılması gereken ilginç sorulardır.
Bir kere şurası çok açıktır: "Sana haram aylarda savaşmayı soruyorlar" şeklindeki bir soru, tarihsel ve dönemseldir. Böyle bir geleneğe sahip olmayan bir toplumda, elbette böyle bir soru sorulamaz. Kur'an bu soruyla, kadim bir geleneğe bağlı olarak yaşayan Arapların zihninde doğan bir bulanıklığı açıklığa kavuşturmaktadır. Bir yandan yüzyıllarca süren bir gelenek, diğer yandan da somut bir olaya binanen müşriklerin karşı propagandaları, böyle bir sorunun o anda çözülmesini gerektiriyordu. Nitekim gelen ayet, bu konuya bir çözüm getirmiştir.
Bu ayetlerin tarihselliğine dayanak olacak bir başka şey, kimi yorumcuların bu ayetlerin içerdiği hükmün daha sonradan neshedildiğini söylemeleridir. Ancak bu ayetleri ve hükmü kaldıran ayetin üzerinde fikir birliği yoktur. Nâsih ayetlerinin Tevbe suresinin 5. veya 29. veya 36. ayetleri olduğu yönünde rivayetler vardır. Çünkü Allah'ın Resulü, Huneyn'de Hevâzin kabilesiyle, Tâif'te de Sakîf kabilesiyle haram aylarda savaş, Ebû Amir'i de yine haram ayında müşriklerle savaşması için Evtas'a göndermiştir (Ateş, 1991: 1/366-366). Eğer bu görüş dikkate alınırsa, ayetin tümüyle tarihsel olduğuna hükmedebiliriz. Fakat meseleyi burada kestirip atmak, daha ileri giden bir akletmeyi de engelleyecektir. Oysa konuya başka bir ışık altında da bakmak mümkündür.
Önceki ayetlerde de görüldüğü üzere Kur'an, somut ve tarihsel bir olayı açıklığa kavuştururken bile, bu olayı aşan birtakım evrensel ilkeler koymaktadır. Bu durumda tarihsel olay ve meseleler bir araç konumuna düşmektedir. Yani Kur'an, Arap toplumu nezdinde herkese ve tüm zamanlara seslenmektedir. Burada "haram aylar" Arapların kutsadığı ve savaşı durdurduğu dört ayla sınırlanmış belirli bir zaman dilimidir. Burada esas dikkat edilmesi gereken nokta, daha önce belirttiğimiz "karşılıklılık" ilkesidir. Başka bir deyişle, eğer bir topluluk size saldırmıyorsa siz de ona saldıramazsınız. Bir topluluğun neye binaen, hangi gerekçelerle size savaş açıp ya da açmadığı onları bağlar. Eğer Arap toplumu, "haram aylar" geleneğine bağlı olarak bu aylarda savaşmıyorsa, karşılıklılık ilkesi gereğince size de savaşmak uygun düşmez. Buna benzer gelenekler başka toplumlarda da olabilir. Bu tür durumlarda karşı tarafın saldırganlığı sizi bağladığı gibi, saldırmazlığı da sizi bağlar. Demek ki, Kur'an'ın bir geleneğe bağlı olarak koyduğu bir hükmü, bu tür geleneklere sahip olan veya olmayan başka toplumlara da genelleştirilebilir. Nitekim fıkıhta, özel bir olaya binaen konan bir hükmün genelleştirilebileceği bilinen bir çıkarımdır. Kaldı ki savaş ve barış konusunda, Kur'an'da zamanı aşan başka birçok ilke ve kurallar bulunmaktadır. Özel durumlara hitap eden ayetler olsa bile, bu ayetler bizi sınırlamaz. Süleyman Ateş, İbnu'l Arabi'nin yaptığı bir yoruma bağlı kalarak farklı bir bakış açısı getirmektedir. Ona göre söz konusu ayet haram ayda savaşmayı yasaklamıyor. Tersine savaş kaçınılmaz hale gelirse o aylarda da savaşmanın günah olmadığını anlatmış oluyor. Dolayısıyla ayette bir nesh aramanın bir manası yoktur. Davet hürriyetini korumak, saldırıyı püskürtmek, saldırganlarla savaşmak her zaman ve şartta vaciptir (Ateş, 1997: 7/367). Nitekim bu konuya girerken başlangıçta verdiğimiz ayetler her şeyin karşılıklılık ilkesine dayandığını açıkça belirtmektedir: "Haram ay, haram aya karşılıktır. Hürmetler, karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, onun size saldırdığı kadar siz de ona saldırın; Allah'tan korkun, bilin ki Allah (günahlardan) korunanlarla beraberdir."[57] Ayetler böyle yorumlanırsa o zaman, belli şartlar oluşunca bu yasağın her zaman çiğnenebileceği sonucu çıkıyor ki, bu da ayete zamana bağlı olmayan bir karakter kazandırıyor. Müslümanlar her ne zaman olursa olsun yaptıkları anlaşmalara ve sözleşmelere bağlıdırlar. Ama anlaşmaların yaşaması karşılıklı saygı ve kabule dayanmaktadır. Karşı taraf bu anlaşmaya uymazsa Müslümanların da tek taraflı olarak uyma gibi bir zorunlulukları yoktur. Netice olarak bu bölümde ele aldığımız ayet, haram aylarda savaşmanın büyük bir günah olduğunu yeniden ve bir kez daha hatırlatıyor ve bu geleneğe saygıya çağırıyorsa da, bu saygının karşı tarafta da olmasına dikkat çekiyor. Aksi halde salt törensel olarak geleneğe uymanın bir anlamı olmayacaktır.[58]
SORU 9- İÇKİ VE KUMARIN HÜKMÜ
“Sana içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki: ‘Onlarda hem büyük günah, hem de insanlar için (bazı zahiri) yararlar vardır. Ama günahları yararlarından büyüktür.”[59]
Bu ayet, hicretin ilk yıllarında Ensardan, içlerinde Hz. Ömer'in de bulunduğu bir grubun Hz. Peygambere gelip, "İçki ve kumar hakkında bize fetva ver. Bunlar aklı giderici, malı telef edici şeylerdir" demesi üzerine gelmiştir. Tefsirlerde nüzul sebebi olarak herhangi bir somut olay bildirilmemektedir. Belki buna gerek de yoktu. Çünkü hicretten sonra, Müslümanlar yeni bir hayat tarzı kurmaya başlamışlar ve geçmişle ilişkilerini tümden gözden geçiriyorlardı. Bu gözden geçirme sürecinde, Araplar arasında geçerli olan pek çok gelenek ve adetin sorgulandığı muhakkaktır. Nitekim bir önceki bölümde ele aldığımız soru, "haram aylarda savaşın hükmü" ile ilgiliydi. Bir somut olay üzerine Müslümanların bu geleneğin İslâm'da ne olduğunu sormalarıyla karara bağlanmıştır. İçki ve kumar adeti, İslâm'dan önce Araplar arasında yaygın bir adetti, özellikle boş vakitlerinde Araplar bunlarla meşgul olurlardı. İçki ve kumar, toplumsal bünyeyi saran bir salgına dönüşmüştü. Bu salgın, birden bire ortadan kaldırılacak gibi bir şey değildi. Bu sebeple İslâmiyet bu adetleri kaldırmada aşamalı bir yöntem izlemiştir. Bu demektir ki hicretten sonra, Müslümanlar da içki içip, kumar oynuyorlardı. İşte ele aldığımız bu ayet, içki ve kumarla yapılacak hesaplaşmanın ilk aşamasına işaret etmektedir.
Araplarda içki ve kumar ne anlama gelmektedir? Bu soru, biraz sonra tartışacağımız tarihsellik konusunda bize ışık tutacaktır. Burada kısaca Arapların bildiği içki ve kumar üzerinde şunları söylemek mümkündür. Ayette geçen "hamr" (içki) sarhoş edici bir içki türüdür. Aklı örttüğü için buna hamr denmiştir. "Meysir" ise Araplara özgü geleneksel bir kumardır. Kumar, hiçbir çaba harcamadan ve yorulmaksızın kazanılan bir şey olduğu için buna kolaylık manasındaki "yüsr" kökünden türetilerek "Meysir" adı verilmiştir. Bir başka görüşe göre de kumar zenginlik sebebi olduğu için servet manasına gelen "yesar" kökündendir (Sabuni, 1990: 1/258).
Ateş'e göre “yüsr”, kolaylık manasına geldiği gibi bölmek, parçalamak manasına da gelir. Meysir, parçalara ayrılacak şey demektir. Boğazlanacak deveye de meysir denir. Deveyi kesip parçalayana yasir dendiği gibi kesilecek deve üzerinde kumar oynayanlara da yasir denir. Araplarda geçerli olan bir geleneğe göre bir deve, birçok kişi tarafından satın alınır ve parçalara bölünürdü. Bundan sonra adil bir kimse oyuna katılan kişiler adına üzerinde farklı payları ifade eden okları torbadan çeker ve bu şekilde deveyi kişilere dağıtırdı. Fakat dağıtılan bu payları kendileri yemezler, yoksullara dağıtırlardı. Araplar bu oyunu bir erdem sayarlar ve oyuna katılmayanları kınarlardı (1991: 1/374-375).
Bir rivayete göre içkinin haram kılınmasını emreden ayet geldiği sıralarda hamr, beş şeyden yapılıyordu: Üzüm, hurma, buğday, arpa ve darı. Özellikle üzümden yapılan şaraba "hamr" deniliyordu, fakat sarhoşluk veren içkinin diğer maddelerinden de yapılıyordu. Kumara gelince, Cahiliye döneminde Araplar, gerek kendi bildikleri gerekse acemlerden öğrendikleri tavla ve satranç nevinden oyunlarla kumar oynarlardı. Bunun dışında piyango şeklinde bir oyunları daha vardı ki bunu övünerek yaparlardı (Elmalılı, Tarihsiz: 2/63-66). Bu bilgilerden anlaşılıyor ki Araplar gerek sarhoşluk veren içkinin gerekse zahmetsiz mal kazandıran kumarın birçok çeşidini biliyorlardı. Bu noktaya biraz sonra tekrar döneceğiz.
Biraz önce belirttiğimiz gibi bu ayet, sarhoş edici içkiler ve kumarla ilgili olarak gelen ilk ayettir. Bu ayette, içki ve kumar hakkında ilginç bir formülasyon seçilmiştir. Burada içki ve kumar "büyük günah" olarak nitelenmekle birlikte, hem de bunlarda insanlar için bazı yararlar olduğu kabul edilmektedir. Bu ifade, paradoksal bir ifadedir: Her günah olan şey, tümüyle şer değildir. Bunu hem ontolojik hem de fonksiyonel olarak düşünmek mümkündür. Sözgelimi içki, sarhoş edici özelliğiyle aklı ortadan kaldırdığı gibi, aynı anda insana neşe veren ve rahatlatan bir özelliğe de sahiptir. Bu iki şey de aynı anda olmaktadır. Bu, sarhoşluk veren içkilerin kullanma şeklinden değil yapısından kaynaklanmaktadır. Ama öte taraftan içki, tıbbî amaçlarla iyi yönde kullanılacağı gibi bir toplumu uyuşturmak ve çökertmek için de kullanılabilir. Demek ki kullanılma şekline göre de etkisi farklı olabilir. Bu ilginç ve yumuşak ifadeden sonra, orantısal bir ölçü ortaya konmaktadır: "Ama günahları yararlarından büyüktür." Demek ki bu iki nesne, yarar ve zararları açısından tartıldığında zararları ağır basmaktadır. Bu, yasaklamanın ilk adımı olarak önemli bir çıkış noktasıdır. Demek ki Kur'an, içki ve kumar hakkında son bir yargı vermeden önce bir durum tespiti yapmaktadır. Bununla en son yargıya bir temel hazırlamaktadır.
İkinci aşamada içki, kısmen yasaklanmıştır. "Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar ve cünüp iken de gusül edinceye kadar namaza yaklaşmayın." [60] Namazın günde beş vakit kılındığı dikkate alınırsa bu kısmi yasaklamanın içkiyi kaldırma doğrultusunda ne kadar önemli bir adım olduğu anlaşılacaktır.
Üçüncü aşamada ise en son yargı ifade edilmiştir: "Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları, ancak şeytan işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz." [61]
Çok kesin bir zamanlama yapmak mümkün olmasa da, ilgili surelerin iniş tarihlerine göre bu üç aşamalı yasaklama işlemini kabaca, hicretin ilk iki yılı ile altıncı ve yedinci yılı arasına serpiştirilen bir planlama şeklinde alabiliriz. Hicretin ilk iki yılı içinde konumuz olan ilk ayet inmiştir. Kısmi yasaklamayı içeren ayet, muhtemelen hicretin beşinci yılında gelmiştir. Bu konuda en son yargıyı içeren ayetler ise, hicretin altıncı veya yedinci yılında nazil olmuştur. Demek ki içki ve kumar gibi çok yerleşik bir gelenek, altı ya da yedi yıl içinde kaldırılmıştır. Kur’an’ın sosyal ve inançla ilgili konularda yasama stratejisine ilişkin olarak Seyyid Kutup şu açıklamalara yer vermektedir: "Burada içki ve kumardan söz açmışken, bu nizamın esas kaidelerinden birisine işaret edelim. Allah'ın emir ve nehyi, imani düşüncelerden, esas kaidelerden birisine taalluk ettiği zaman, yani itikadi meselelerle ilgili olunca İslâm ilk hamlede kat'i hükmünü verir. Ve emir kesindir. Fakat ilahî emir, yahut nehiy, adet ve an'anelere ve içtimai kanunlara taalluk ederse, İslâm kolaylık ve yumuşaklıkla işe girer. Meseleyi tedrici olarak hükme bağlar. Ve bu hükmün tatbikini kolaylaştıran pratik usullere baş vurur." (1/472). Demek ki İslâm, inançla ilgili konularda uzlaşmaz ve devrimci bir tutum sergilerken, sosyal yaşamla ilgili konularda ve düzenlemelerde aşamalı ve evrimci bir yöntemi önermektedir. Bu Kur'anî değişim projesi, aslında bugün de uygulanması gereken evrensel ve etkin bir yöntemdir.
Buraya kadar yapılan açıklamalarda içki ve kumarın mahiyeti, yasaklanma biçimi ve bunun gerisinde yatan ilahî strateji belli olmuştur. Şimdi bilinen tartışma konumuza geçebiliriz. İçki ve kumar, bir gelenek olarak İslâm öncesi Arap toplumunda yerleşik bir tutum olduğuna göre sorunun tarihsel, toplumsal ve kültürel bir arka plana yaslandığı görülmektedir. Daha sonraki yıllarda içki ve kumar konusunda yapılan fıkhî tartışmaları dikkate alırsak, sorunun bu arka planı cevabı da etkilemiş ve bilginler arasında ne tür içki ve kumarın yasak olduğu uzun zaman tartışma konusu olmuştur. Yukarıda belirttiğimiz gibi Cahiliye Araplarında "hamr" ve "meysir"in birçok çeşitleri vardı. "Bir rivayete göre Rasulullah şöyle buyurmuştur: “Üzümden bir hamr ve hurmadan bir hamr, baldan bir hamr, buğdaydan bir hamr, arpadan bir hamr vardır.” Buna dayalı olarak imam Malik ve Şafii ve bundan önce veya sonra birçok alim ve fıkıh alimi, Kur'an'daki hamrın en genel anlamıyla müskir (sarhoşluk veren şey) demek olduğuna ve dolayısıyla her tür sarhoşluk verici şeyin, Kur'an'ın nassı ile aynen haram olduğuna ve her birinin yalnız sarhoşluk derecesinin değil; damlalarının bile içilmesi, kullanılması ve satılıp alınmasının asla caiz olmayacağına hükmetmişlerdir. Fakat İmam-ı Azam hazretleriyle beraber ashab ve tabiinden birçok fıkıh alimi "hamr" kelimesinin, açık ve kesin olan manasının, özellikle üzüm şarabı olduğundan inkarının küfür olabilecek şekilde, Kur'an nassının aynıyla haram olan şarabın bu olduğuna ve diğer sarhoş edici şeylerin, aynen ve bizzat değil, sarhoş ediciliklerinden dolayı Kur’an’ın kıyasına uygun olarak "sarhoş edici bütün şeyler haramdır" gibi hadisi şeriflerde haram olduklarına ve dolayısıyla hamr, aynen necis (pis) olduğundan; bir damlasının bile içilip kullanılmasının katiyyen haram ve Müslüman için alınıp satılmasının caiz olmadığına ve lakin üzüm şarabı olmayan ve ondan yapılmış olmayan diğer sarhoşluk verici şeylerin haramhğı, ancak sarhoşluk vasfıyla sabit, olduğundan içilmenin dışında başka bir şekilde kullanılmaları için, alınıp satılmalarının da caiz olabileceği görüşündedirler." (Elmalılı, Tarihsiz; 2/63-64).
Bu uzun alıntıdan anlaşılacağı üzere, İslâm bilginleri hamrın mahiyeti hakkında görüş farklılığı içinde olduklarından hükmün karara bağlanmasında da farklı şekillerde fikir yürütmektedirler. Bir grup, hamrı sarhoşluk veren her şey şeklinde (genel bir ifade olarak) gördüklerinden, adı ne olursa olsun ya da hangi maddeden yapılırsa yapılsın, bütün sarhoşluk veren içkilerin nas kapsamında ve haram olduğuna hükmederken, diğer bir grup, hamrı Arapların kullandığı özel bir içki türü olarak aldıklarından, diğer içki türlerinin nassın kapsamında olmadığı sonucuna varmışlardır. Ama buna rağmen ikinciler de, fıkıhta geçerli olan kıyas yöntemine göre özel bir durum için gelen nassı ortak paydaları dikkate alınarak başka şeylere de teşmil etme (genelleştirme) yoluna başvurmuşlardır. Akıl yürütme şekilleri farklı olsa da vardıkları nokta aynıdır: içki, yani sarhoşluk veren her şey haramdır. Ama bunun dışında, hekimlik ve tedavi gibi amaçlarla kullanımı bir ihtiyaç ve zaruret gereği olduğu için herhangi bir sakınca içermez.
İçkinin farklı türleri olduğu gibi kumarın da Araplar arasında farklı türleri vardı. Fakat değişen türlerine rağmen kumarın ortak bir özelliği vardı, o da ortada birinin kazandığı diğerinin de kaybettiği bir bahis olmasıdır. Bahis, emeksiz mal kazanımına ve emeğin ürünü olan mal kaybına neden olduğu için haksız bir alışveriştir. Bu temelden hareketle, buna sebep olan tüm bahis ve şans oyunları haram hükmünün içine girmektedir.
Önceki konularda olduğu gibi bu konuda da vardığımız sonuç pek farklı değildir. İçki ve kumarın arka planı ve hatta tanımları farklı olsa bile, İslâm bilginleri Müslümanlar için hemen her yerde geçerli olabilecek evrensel bir ilke çıkarmışlardır. Temel maddesi, farklı kültürlerdeki ismi ve toplumsal değeri ne olursa olsun, sarhoşluk veren her tür içki yasaktır. Ancak bunun dışında fonksiyonel olarak içkinin kullanımı, mesela tedavi amaçlı vs. olarak mümkündür. Yine aynı şekilde, kazanan açısından emeksiz bir mal kazanma şekli olan, kaybeden açısından da mal ve servetin zararına neden olan her türlü kumar ve şans oyunları yasaktır. Ama bunun dışında bahissiz oyunlar, kumar kapsamının dışında kaldığından ve burada bir mal kaybı ya da emeksiz mal kazancı olmadığından bir sakınca yoktur.[62]
SORU 10- YETİM HAKLARI
“Bir de sana yetimleri soruyorlar. De ki: ‘Onların durumlarını düzeltmek hayırlıdır. Eğer onlara karışıp (birlikte yaşar)sanız (sakıncası yok), (onlar da) sizin kardeşlerinizdir. Allah bozguncuyu yapıcı olandan ayırır. Allah dileseydi sizi zora sokardı. Şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.’”[63]
Bu ayetin bağlamını oluşturan Bakara suresi, baştan sona incelediğinde Arap toplum yapısına özgü pek çok sorunun ele alındığı açıkça görülür. Daha önceki başlıklarda bu sorunların bir kısmım ele aldık. Bu surede, bundan önceki ayetlerde çeşitli vesilelerle üç kez, korunmaya muhtaç özel bir toplumsal kategori olarak yetimler üzerinde durulmaktadır. İlk önce, geçmişte İsrailoğullarına gelmiş olan emirler arasında yetimlerin ve yoksulların kollanmış olması Araplara hatırlatılmaktadır.[64] Daha sonra iyilik yapmanın, insanların yüzlerini doğu ve batı taraftarına çevirmekten ibaret olmadığı hatırlatıldıktan sonra, asıl iyililiğin, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, kitap ve peygamberlere iman etmek; insanın mala olan sevgisine rağmen, onu yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışa, (ihtiyacından dolayı) isteyene ve (özgürlükleri için) kölelere vermek; ayrıca namazı dosdoğru kılmak, zekâtı vermek, antlaşma yapıldığında sözünü yerine getirmek ve zorda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı zamanlarda (direnip) sabretmek olduğu vurgulanmaktadır.[65] Son olarak Allah yolunda harcamanın nerelere yapılacağına değin soru üzerine verilen cevapta da yetimler ve yoksullar bildirilmektedir.[66] Yetimler ve yoksulların bu kadar sık gündeme gelmesi, elbette Arap toplumundaki bir toplumsal yaraya işaret etmektedir. Arap toplumu, sınıflı bir toplum olmanın ötesinde birçok toplumsal kesimin de mağdur olduğu bir toplumdur. Kur'an, böyle bir topluma gelmekte ve bu kesimlerin içinde bulundukları konuma dikkat çekmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi İslâm paylaşımcı bir sistem önermektedir. Bu paylaşımcı ideal sistemde, insanların "ihtiyaçlarından artakalanı”nı başkalarına vermesi istenmektedir. Doğal olarak verilecek kesimler arasında da yoksullar ve yetimler, ihtiyaç içinde olan birinci dereceden akrabalardan hemen sonra gelmektedir.
Yetimlerle ilgili Kur'an'da yer alan ayetler, sadece Bakara suresindeki ayetlerden ibaret değildir. Medine döneminde gelen pek çok ayette onların durumuna dikkat çekilmektedir. Nitekim Kur'an yorumcuları, yukarıdaki sorunun arka planı hakkında şöyle bir açıklama yapmaktadırlar. Kur'an, yetimler konusunda o kadar ısrarlı bir şekilde durmuştur ki, insanlar yetimlerin haklarını koruma hususunda derin bir endişeye kapılmışlardır. Bu endişeye sebep olarak gösterilen ayet şudur: "Yetimlerin mallarını haksız yere yiyenler, ancak ve ancak karınlarını doldurasıya ateş yemiş olurlar ve zaten onlar çılgın bir ateşe (cehenneme) gireceklerdir."[67] Nisa suresinde daha birçok yerde, bu ayetin öncesinde ve sonrasında uyarılar tekrarlanmakta ve konu sure boyunca tüm sıcaklığını korumaktadır. Bu konuya bu kadar yoğun dikkat, toplumsal bir baskı ve zulmün ortadan kaldırılmasını amaçlamaktadır. O da Arapların yetimlerin haklarını korumak konusundaki yetersizlikleri ve hatta haddi aşmalarıdır. Yukarıdaki ayet indiğinde Müslümanlar, bunu adeta bir ultimaton olarak algılamışlar ve yetimlere karşı nasıl davranacakları hususunda soru sormaya başlamışlardır İlgili ayet, onların uyarılardan sonra yetimler karşısında takındıkları bir başka aşırı tutumu eleştirmektedir.
Nisa suresinin onuncu ayeti gelince, o güne kadar yetim haklarına riayet etmeyen Araplar bu kez onların mallarını kendi mallarına karıştırmamak adına, onları kendi başlarına bırakmışlardır. Bu şekilde, bir yandan adaletin gereği olarak onların mallarını saçıp savurmayı ve haksız yere elde etmeyi bırakırken diğer yandan da onları korumasız bir şekilde bırakarak ihmal etmeye başlamışlardır İşte, bu toplumsal sorumluluktan kaçınma, ayetin temel eleştiri noktasıdır. Ayet, yetimlerle ilgili üç noktaya dikkat çekmektedir:
1. Onların durumlarını düzeltmek (ıslah etmek), hiç karışmamazlıktan daha hayırlıdır.
2. Eğer onlara karışıp birlikte yaşarsanız bunda bir sakınca yoktur.
3. Çünkü onlar da sizin kardeşlerinizdir.
4. Allah bozguncuyu, yapıcı olandan ayırmak istemektedir.
Bu ilkeler, İslâm toplumunun bir dayanışma ve kardeşlik toplumu olduğunu göstermektedir. Ayet, Arapların davranışlarındaki ifrat ve tefriti düzeltmektedir. Önce yetimlerin mallarını kendi mallarına karıştırarak haksız bir şekilde aşıranlar uyarılmıştır. Sonra da sözde bu kurala uyarak yetimleri ihmal edenler, mutedil bir davranışa çağrılmaktadır. Demek ki İslâm toplumunda korumasız kişiler, yoksullar ve çaresizler ne istismar edilecek, ne de kendi başlarına bırakılacaktır. İşte ayetin verdiği temel mesaj budur.
Nisa suresinde yetimlerin toplumsal konumlarını iyileştirmeye yönelik birçok tavsiyeler ve emirler sıralanmaktadır. Bunlar sırasıyla, yetimlerin mallarını yememek, adaletsizlik söz konusu olacaksa yetim kızlarla evlenmemek, reşitlik yaşına kadar mallarının emanetçisi olmak, bu yaşa geldiklerinde deneyerek mallarını iade etmek, miras paylaşımında yetimleri unutmamak, yetimlere iyilik etmek ve onlara karşı adil davranmaktır.
Bu ayetin kapsamı ve mesajı açıktır. Daha fazla söz söylemeye gerek görmüyoruz. Bu soru, bir açıdan tarihsel ve dönemsel bir sorudur. Çünkü Arap toplumu, kabile kavgalarıyla çalkalanan ve bu yüzden pek çok erkek savaşçının ölmesiyle geride dul ve yetimlerin bırakıldığı bir toplumdur. Bu da yetmiyormuş gibi Araplar tüm diğer korumasız kesimler gibi bunların da mal ve mülküne, hatta namusuna göz koyarak istismar etmektedir. Bu tür bir toplumda elbette kimsesizler toplumsal bir sorun olarak ortaya çıkacaktır. İşte söz konusu ayetler ve sorular, bu toplumsal yaraya çözüm bulmaya yönelik arayışların neticesidir. Fakat tarih bize gösteriyor ki toplumsal olarak mağdur bırakılan grupların olduğu tek toplum Arap toplumu değildir. Her toplumda ve her dönemde mağdur edilen ve horlanan kitleler olmuştur ve olacağa da benzemektedir. Geçmiş, biraz da geleceğe ışık tutmaktadır. Bu perspektiften bakıldığı zaman söz konusu soru ve buna verilen cevaplar evrensel bir nitelik arz etmektedir. Bugün ve gelecekte mağdur kesimler farklı olabilir. Bu bizi, yanıltmamalıdır. Kitabın zahiri anlamlarına bağlı kalanlar, bu kitabın gerçek ve evrensel mesajını kavramaktan uzak düşmektedirler. Mesele sadece "yetimler" meselesi değildir. Mesele, tüm zamanlarda mağdur bırakılan ve hakları ellerinden alınan kitlelerdir. Bu dün, köleler, yabancılar ve kimsesizlerdi, bugün kadınlar, çocuklar, işçiler, işsizler ve azınlık gruplarlardır. Önemli olan bu gruplar karşısında Kur’an’ın bize öğrettiği temel duruştur. Mağdur gruplar değişebilir, ama bu temel duruş değişmez.
Kur’an’ın kimi ayetlerini tarihsel ve dönemseldir diyerek iptal etmek isteyenler, genellikle buna örnek olarak kölelikle ilgili ayetleri gösterirler. Eğer mesele tarihsel bir kurum olarak kölelikse, bu ayetlerin aynen geçerliliğini koruduğu söylenemez. Köleliğin ortadan kalktığı ve yasak edildiği çağımızda hiç kimse İslâmiyet adına, bu ayetlere dayanarak köleliği geri getirme iddiasında bulunamaz. Bu anlamda ilgili ayetler tarihseldir; geçmişi yansıtırlar ve bize hiçbir şey söylemezler. Fakat özde değişmeyen bir gerçek olarak kölelikten bahsediyorsak, bu her zaman vardır. Kölelikle ilgili ayetler, bize her zaman ve her çağda kölece yaşayan veya yaşamaya mahkum edilen insanların dertleriyle ilgilenmeye ve farklı kılıklarda karşımıza çıkan köleliği ortadan kaldırmamızı öğütlemektedir. Dün kölelikle mücadele etmeyi öğreten bir din, bugün bize başka yabancılaşma ve yabancılaştırma biçimleriyle savaşmayı da öğretmelidir. O halde sorun tarihsel ayetlerde değil, ayetleri sadece tarihsel işlevleriyle kavrayan ve tarihe takılan zihinlerdedir. Bu durumda yenilenmesi gereken şey ayetler ve Kur'an değil, körelmiş olan insan bilinci ve idrakidir.[68]
SORU 11- KADINLARIN AY HALİ
“Sana kadınların ay halini sorarlar. De ki: ‘O bir ezadır (rahatsızlıktır). Ay halinde kadınlardan uzak durun. Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın. Temizlendikleri vakit, Allah'ın size emrettiği yerden onlara yaklaşın. Şüphesiz Allah çok tövbe edenleri sever, çok temizlenenleri sever.’”[69]
Kendinden bir önceki ve bir sonraki ayetlerle birlikte değerlendirildiğinde bu ayetin, evlilik ve cinsel yaşamla ilgili sorulara bir açıklık getirmek istediği anlaşılmaktadır. İlk etapta, kadınların özel durumlarına yönelik bu soru biraz garip gözükmektedir. Neden kadınların ay hali tartışmalı bir konu olsun? Soruya verilen cevap, dikkatlice okunursa meselenin göründüğünden daha geniş bir düzlemde ele alınması gerektiği sonucuna varabiliriz. İnsanlar, bu soruyla sadece kadınların "ay halini" değil, aynı zamanda bu vakitte cinsel yaşamın ne olması gerektiğini de bilmek istemektedirler. Bu sorunun da temelde, Arap zihin yapısıyla bir ilişkisi vardır. Nitekim nüzul sebebine ilişkin olarak verilen bilgilerde bu açıkça görünmektedir.
Cahiliye devrinde Arapların sadece inanç yaşamları değil, sosyal, kültürel, cinsel ve ahlaki hayatları da önemli oranda dejenere olmuş ve değişik kültürel etkiler altında zihinleri iyice karışmıştı. Geçerli olan adetlere göre Araplar, kadınların hayız vakitlerinde onlarla birlikte olmazlar ve yemek yemezlerdi. Bu adet, Yahudi ve Mecusilerde de bilindiğine göre büyük bir ihtimalle Araplar onlardan almışlardı. Hıristiyanlarda ise tersi bir durum vardı. Onlar hayza önem vermezler ve bu zamanda cinsel ilişki kurmaktan da çekinmezlerdi. İşte bu tür çelişkilerin yaşandığı bir toplumda, Medine'de yepyeni bir toplum inşa eden Müslümanlar kafalarındaki karışıklığı gidermek ve sağlıklı bir yaşam kurmak istiyorlardı. İnanç yaşamlarında olduğu kadar sosyal, ahlaki ve cinsel yaşamlarında da bir denge arayışı içindeydiler. Bu nedenle, sahabeden bir kaç kişi Hz. Peygamber'e gelerek şu soruyu yönelttiler: "Kadınların ay hali nedir? Bu vakitlerde cinsel ilişki dahil olmak üzere kadınlarla nasıl bir ilişki kuralım?" İşte yukarıdaki ayet, bu sorulara bir cevap vermek üzere gelmiştir.
Hayz, Arapça akmak, taşmak anlamına gelir ve kadının adet görmesi anlamında bir terimdir. Adet süresi en az üç, en çok on gündür. Hayz halinde olan kadın (oruç, namaz, Kur'an okuma gibi) birçok dinî tekliflere muhatap değildir. Kur'an kadının bu özel halini "eza" olarak niteliyor. Arapça "eza" kelimesi, eziyet veren bir hastalık manasına gelebileceği gibi insanı tiksindiren pislik anlamına da gelir. Yani hayz, kadına eziyet veren, sizi de tiksindiren bir haldir. O halde bulunan kadınla münasebetten uzak durun (Ateş, 1991: 1/384-385). Muhammed Esed, "eza" kelimesini "zayıflık hali" olarak çevirmektedir (1999: C.l. 65). Kadının bu hali, hem bedensel ve ruhsal açıdan hem de ibadet ve sosyal yaşamı açısından birçok sonuçları olan özel bir durumdur. Söz konusu ayet, Cahiliye dönemi uygulamalarını da düzeltmek üzere üç nokta üzerinde durmaktadır:
1. Kadının ay hali özel bir durumdur. Kadının diğer günleri gibi değildir.
2. Temizleninceye kadar onlara yakınlaşmayın. Yani onlarla cinsel ilişki kurmayın.
3. Ama bu demek değildir ki, onlarla hiçbir sosyal ilişki kurmayın.
4. Ay hali sona erince, ilişkiler de normal halini almalıdır.
Kur'an, bu şekilde çevre toplumların kadınlara yönelik ifrat ve tefrite varan yaklaşımlarını düzeltmiş ve Müslümanlara mutedil bir yol göstermiştir. Bir taraftan kadınlarla cinsel ilişki kurmayı yasaklarken, diğer taraftan onların sosyal yaşamdan koparılmasına ve yalıtılmasına da karşı çıkmıştır. İlki Hıristiyanların, ikincisi de Musevi ve Mecusilerin yanlış uygulamalarını düzeltmeyi amaçlamaktadır.
Üzerinde durduğumuz ayetin kadına ve cinselliğe yönelik en ufak olumsuz bir değer yargısı yoktur. Yine aynı şekilde kadın doğasına olduğu kadar kadın-erkek ilişkilerinin doğasına da aykırı bir anlam ifade etmemektedir. Tam tersine Kur'an bu konuda, Cahiliye toplumunda varolan önyargıları ve batıl inanışları yıkmakta ve insan doğasına en sağlıklı yol ne ise onu önermektedir. Bu ayetin hemen akabinde gelen ayette de cinsellik en doğal şekliyle olumlanmakta ve Kur'an çeşitli metaforlar kullanarak kadın ve erkek arasındaki olası çeşitli ilişki biçimlerinin doğallığına dikkat çekmektedir. Bu ayetlerde kadın ve erkek ilişkisi, çiftçi-tarla ilişkisine benzetilmektedir. "Kadınlarınız sizin ekinliğinizdir. Ekinliğinize dilediğiniz biçimde varın. Kendiniz için (geleceğe hazırlık olarak) güzel davranışlar takdim edin. Allah'a karşı gelmekten sakının ve her halde onun huzuruna varacağınızı bilin." [70]
Bu son zikrettiğimiz ayet ve bundan sonra gelen ayetlerde de cinsel konularda Araplar arasında yaygın olan birçok yanlış inanış ve adetler düzeltilmektedir. Ama bunlar konumuz dışında kaldığı için üzerinde durmayacağız. Fakat tam bu noktada tarihsellik konusuna geçmenin zamanıdır. Eğer bu yanlış adetler ve uygulamalar, Arap toplumuna özgü şeylerse diğer Müslüman toplumları neden ilgilendirsin? Ya da bugün bu ayetlerin bizler için anlamı nedir? Her şeyden önce şunu söylemeliyiz: Kur'an ve Hz. Peygamber, geldiği toplumdaki yanlış inanış ve gelenekler karşısında sessiz kalıp, bunların sürüp gitmesine evet diyemezlerdi. Hele hele bu tür tartışmalı konular, toplumsal bir tartışmaya dönüşüp bir talep şeklini almışsa bu talebe karşı kayıtsız kalamazlardı. Nitekim Kur'an ve Hz. Peygamber, doğal mecrasından çıkmış olan bir topluma gelmiş ve onu, her yönden ıslah etmeye çalışmıştır. Eğer Hz. Peygamber bu işi yapmayacaksa, işlevini yerine getirmemiş olacaktı. Nitekim Hz. Peygamber, birçok kez Kur'an'da görevini tam olarak yapması gerektiği hususunda ikaz edilmiştir.
Öte taraftan Arap toplumu, diğer topluluklar ve başka zamanlar için bir misaldir. Onlar nezdinde insanlık, sapmalara karşı uyarılmış ve korunmuştur. Fakat kadın ve cinsellik konusunda Arap toplumu haddi aşan tek toplum değildir, tam tersine pek çok toplum sınırları aşmış ve ciddi sapmalar içine düşmüştür. Bu tarihte böyleydi, günümüzde de böyledir. Kur'an soyut emirler vermekle kalmıyor, geldiği toplumun talepleri üzerine somut sorulara da doğrudan cevap vererek "doğru yolu" gösteriyor. Belki bazı Müslüman toplumlarda, geçmişte ya da bugün bu tür sapmalar söz konusu olmamıştır, fakat bu toplumlar; Kur'an'ı sadece kendi açılarından ele almamalıdırlar. Kur’an’ın mesajı evrenseldir. Bu mesaj tüm insanlığa ve tüm zamanlara yöneliktir. Olur ki başka toplumlar da bunlardan dersler alır.
Arap toplumunda geçerli olup, başka toplumlarda söz konusu olmayan yanlış inanış ve uygulamaları düzelten ayetler, bir anlamda Kur'an'daki diğer toplumların kıssalarına benzetilebilir. Kur'an neden bize geçmiş toplumların kıssalarını anlatmaktadır? İnsanlık tecrübesi, zengin ve çeşitlidir. Kur'an, hem peygamber gönderilen geçmiş toplumların hem de en son peygamberin içinden çıktığı Arap toplumunun tecrübelerini bize anlatarak, bize bazen doğrudan cevaplar ve dersler vermekte, bazen de kendi toplumumuza özgü sorunlarımızı çözmeye yarayacak dolaylı ipuçları vermektedir. Câhiliye Araplarının tecrübesi de, geçmiş toplumların tecrübesi gibi değerlendirilmelidir. Bu tecrübenin bugün bizi ilgilendiren yanı vardır, ilgilendirmeyen yanı vardır. Kendimizi merkeze alarak bu tecrübenin bazı yönlerini küçümsememiz ve anlamsız saymamız doğru değildir.
Kur'an'daki geçmiş toplumların kıssaları ve onların şeriatlarının bizim açımızdan önemini İslâm bilginleri geçmişte tartışmışlardır. Belki bu tartışma konumuz açısından bize bazı ipuçları verebilir. Bir kısım fıkıh bilginlerine göre geçmiş toplumların bazı şeriatları bizim için müstakil bir delil teşkil eder, çünkü ilahi kökenli dinlerin ve şeriatların kaynağı birdir. Kaynak bir olduğuna göre hükümler de herkese yöneliktir. Eğer söz konusu hükümlerin belirli bir toplum ve zamana özgü olduğuna değin bir kanıt yoksa, hükmün aslı sabit olarak kalır ve gelecek kuşakları da bağlar. Fıkıh bilginlerinin çoğunluğu bu görüşü paylaşmaz. Çoğunluğa göre geçmiş şeriatlar bizi bağlamaz, çünkü önceki şeriatların hükümleri bütün zaman ve zeminler için elverişli değildir. Bunun bir istisnası vardır, o da en son peygamber olarak görevlendirilen Hz. Peygamber'in getirdiği şeriattır. Kanımca, konuya her iki bakış açısından da yaklaşmak gerekir. Eğer zaman ve mekan bakımından bir sınırlanma ya da nesh (iptal) söz konusu değilse, geçmiş şeriatlardan faydalanılabilir, değilse buna gerek yoktur.
Bu tür bir yaklaşım, Arap toplumu örneğine de uygulanabilir. Arap toplumunun vahiyle ilgili tecrübesi bizim için bir kaynaktır. Bu kaynak, zaman ve toplum şartları hesaplanarak kullanılabilir veya kullanılamaz. Kullanılabilecek şeyler, zaman ve mekanı aşan şeylerdir ya da en azından bugün bizim bir sorunumuzu çözecek olan bir kanıttır. Kullanılamayacak olanlar ise, bizim şartlarımızda nesh olmuş hükümler statüsündedir. Nesh ise ya mutlaktır ya da dönüşümlüdür. İlk durumda söz konusu hüküm hiçbir zaman uygulanamayacak demektir, ikinci durumda ise şartların oluşmasıyla hüküm yeniden geçerlilik kazanacaktır. Demek ki zengin insanlık tecrübesine her zaman ihtiyacımız olacaktır. Ancak bu tecrübenin kullanılması sırasında şartları ve ihtiyaçları dikkate almak gerekiyor.[71]
SORU 12- GANİMETLERİN PAYLAŞIMI
“(Ey Peygamber!) Sana ganimetler hakkında soruyorlar. De ki: ‘Ganimetler Allah'a ve Rasulü'ne aittir. O halde, eğer mü'minler iseniz Allah'a karşı gelmekten sakının, aranızı düzeltin, Allah ve Rasulü'ne itaat edin.’”[72]
Enfâl suresinin bu ilk ayeti, aynı zamanda sureye de ismini vermiştir. Enfâl, "ganimetler" anlamına gelmektedir. Enfâl suresi, hicretin ikinci yılında Mekkeli müşriklerle ilk savaş olan Bedir savaşından sonra gelmiştir. Sure, savaş ve sonuçlarının ayrıntılı ve kapsamlı bir özetini vermektedir. Bedir savaşı, zaferle sonuçlanmış ve dolayısıyla uzun bir süreden sonra Müslümanların morali yükselmiş, kendilerine güveni artmıştır. Fakat her savaşta olduğu gibi bu savaşta da Müslümanlar sınanmış ve bazı zaafları su yüzüne çıkmıştır. Bu ilk ayet, işte savaş sonrasında Müslümanlar arasında çıkan bir ihtilafı çözmek üzere gelmiştir. Savaş sonrasında bir grup asker, savaş sırasında elde ettikleri ganimetleri sahiplenmeye kalkmışlardır. Oysa bunun dışında savaşa katılan iki grup daha vardı. Bir grup, savaş sırasında Hz. Peygamberi koruyor; diğer bir grup ise kaçan düşmanı izliyordu. İlk grup, ganimetlere sahip çıkarken, bu sonuncu grup ise ganimette hak iddia ediyordu. Çünkü görevleri farklı da olsa neticede bunlar da savaşa katılmışlardı. Bu ganimet paylaşımı, bir tartışmaya dönüşünce; taraflar Hz. Peygambere bunun hükmünü sordular.
Bu soruya verilen cevap, Arapların ganimetler konusundaki yerleşik geleneklerini onaylamakla birlikte, savaşın gerçek gayesinin ne olduğunu da ortaya koyarak bu geleneğe yeni bir ruh kazandırmıştır. Enfâl kelimesi, "fazlalık" anlamına gelen bir kelimenin çoğulu olup "ganimetler" demektir. Savaşın esas amacı ganimet elde etmek olmadığı için ganimetlere bu isim verilmiştir (Sabuni, 1990: 2/400; Esed, 1996: 1/320). Yani ganimetler, bizzat amaç değil, savaşın sonucunda elde edilen bir "fazlalık”tır. Bu fazlalık, kendiliğinden gelen ikincil bir şeydir. Buradan hareketle savaş, ganimet toplamak için yapılmadığına göre hiç kimse ganimetler üzerinde hak iddia edemez, öyleyse "ganimetlerin (fazlalıkların) sahibi Allah ve Rasulü'dür." Bu cevap, doğal olarak Arapların bildikleri ve alışageldikleri uygulamalara ters düşmektedir. Cahiliye döneminde savaşlar, yağma şeklinde olurdu ve yağmadan kim bir pay kaparsa onun sahibi olurdu. Ya da askerler, adına savaş yaptıkları kabile reisine veya devlet başkanına ganimetleri devrederek bundan pay alamazlardı. İlk durumda askerler arasında rekabet ve iç savaş çıkar, ikinci durumda ise ganimetler, savaşa kumanda eden kişiden habersiz olarak aşırılırdı. Kur'an, bu eski adet ve uygulamaları değiştirmek üzere önce, bir şeyi açıklığa kavuşturmuştur: Ganimetler için savaş yapılmaz, dolayısıyla bunlar üzerinde de hak iddia edemezsiniz. Bu hak, Allah ve Rasulü'ne aittir. Sakın, bunların paylaşımı konusunda birbirinizi üzmeyin, eğer üzmüşseniz aranızı düzeltin. Bu konuda son söz Allah ve Rasulü'ne aittir, onlar ne derse onlara uyunuz.
Kur'an bu temel ilke ve espriyi yerleştirdikten sonra, ganimet paylaşımının şeklini aynı surenin bir başka yerinde detaylı bir şekilde açıklamıştır. "Bilin ki ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah'a, Rasulüne ve onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir."[73] Demek ki ganimet önce beş hisseye ayrılmakta, sonra bunların dördü savaşa katılanlara; geri kalan beşte biri ise Allah'ın peygamberine, onun akrabasına, yetimlere, yoksullara ve yolculara verilmektedir. Burada Hz. Peygamber, devlet başkanı görevini üstlendiği için beşte birlik hisse ona ve onun yoluyla çeşitli ihtiyaç kesimlerine dağıtılmaktadır. Bu beşte birlik hisseye "humus" denilmektedir. Tarihsel olarak başkanlık farklı kişilere geçebilir, ama değişmeyen ilke şudur: Ganimetin beşte biri devlete aittir ve devlet, bunu ihtiyaç sahiplerine dağıtmakla görevlidir.
Bu tür bir paylaşımda iki kesim arasında adalet gözetilmiştir. İlk olarak savaşa katılma gücüne sahip olan ve savaşın bir getirisi olarak ganimetten pay alan askerlerle, böyle bir imkana sahip olmayan zayıf toplumsal kesimler arasında bir paylaşım yapılmıştır. İkinci olarak da ganimet sadece bunu toplayan askerlere değil, savaşa katılan tüm askerlere eşit olarak paylaştırılmıştır. Dolayısıyla "ihtiyaçtan artakalanı"[74], zayıf toplumsal kesimlere vermeyi teşvik eden İslâm, bazı durumlarda bunu kişilerin keyfine bırakmayarak yaptırım gücü olan kesin kurallara bağlamıştır. Ganimetler konusunda kesinlikle bir düzenleme söz konusudur. Toplumda, her kesim savaşa katılma imkanına sahip olmadığına göre, katılmayanlara da bir hak verilmesi toplumsal dengelerin gözetilmesiyle ilgili bir anlayıştan kaynaklanmaktadır. Bu anlayışta kimi emeğine, kimisi de ihtiyacına göre toplumsal getiriyi paylaşmaktadır.
Bu ilkenin ne anlama geldiği, İslâmiyetin sürekli yayılma içerisinde olduğu fetih yıllarında daha iyi anlaşılacaktır. Fetihler boyunca, fetihlere katılan askerler gibi katılmayan toplumsal kesimlerin de refahı artmıştır. Fakat buna rağmen Hz. Ömer, fetihlerin belirli bir kesimi zenginleştirip aristokrat bir sınıf çıkaracağı korkusuyla, daha sonraki yıllarda savaş yoluyla elde edilen arazileri askerlere dağıtmaktan vazgeçip, devlet mülkiyetine geçirmiştir. Aslında bu uygulama bile, toplumsal dengeleri gözeten ve bu dengelerin tümüyle bir kesimin lehine ya da aleyhine gelişmesine fırsat vermeyen adil bir siyaset ve yaklaşımın üründür. Görünürde, naslara aykırı düşse bile Kur'an'ın ve ilgili nasların ruhuna ve temel esprisine aykırı değildir. Demek ki Müslümanlar, tarihte her zaman Kur’an’ın zahiri naslarına bağlanmayıp, gerektiğinde maslahata (toplumsal faydaya) göre amel edebilmişlerdir. Bu durumlarda nasların maksatlarına ve ruhuna bakıp, temel espriyi yakalamaya çalışmışlardır. İşte bu noktada tarihsellik ve evrensellik arasındaki dilemmaya geçebiliriz.
Savaş ve savaşın getirisi olan ganimetlerin paylaşımı ne kadar çağdaş bir anlayıştır? Başka bir deyişle bu konudaki kurallar ve ilkeler çağımıza taşınabilir mi? Yoksa bunlar, uluslararası ilişkilerde rekabet ve fethin geçerli olduğu belirli bir tarihsel dönemin mi ürünüdürler? Bu sorular, İslâm hukukuna göre savaş konusunda köklü bir tartışmayı gerektirmektedir. Biz bu çalışmanın kapsamı içinde böyle geniş bir tartışmanın maksadı aşacağı kanaatindeyiz. Bu sebeple meselenin özü üzerinde durmak istiyoruz. Kanaatimizce tarihte yapılmış olan fetihler, o dönemin uluslararası anlayış ve uygulamalarına uygun olarak yapılmış bir genişleme politikasının ürünüydüler. Dönemin ruhu bunu kabul ediyordu ve Müslümanlar da bu genel kabul çerçevesinde İslâmiyetin bir yayılma yöntemi ve aracı olarak fetihlerden faydalandılar. Günümüzdeki anlayış ve bu anlayışa göre inşa edilmiş olan hukuk böyle bir genişleme politikasına izin vermemektedir. Ama İslâmiyet, bugün başka yollarla yayılma imkanlarına sahiptir. Günümüzde, tersine bir uygulama İslâmiyeti ve Müslümanları başka işgalci güçlerle aynı konuma düşürecektir ve böyle bir gücün dinine insanlar ilgi göstermek bir yana düşmanlık göstereceklerdir. İslâmiyetin amacı, toprak ve ganimet elde etmek olmadığına göre ve de İslâmiyetin savaş dışı yollarla, başka bir deyişle barışçıl yöntemlerle yayılma imkanlarının olduğu bir dönemde fetihlere gerek kalmamıştır. Günümüzde toprakların değil, kalplerin fethedilmesi gerekiyor. İslâmiyetin de fetihten asıl amacı budur.
Bu görüş çerçevesinde tefsirlerde yapılan bir başka tartışma konusunu da kendiliğinden çözümlenmiş oluyor. Müfessirler ganimetin beşte biri olan humusun Hz. Peygamberden sonra kime ve nasıl dağıtılacağı konusunda bir tartışma yapmaktadırlar. Bir kısım müfessirler Hz. Peygamber'in ve akrabalarının hakkı olan humusun tarihsel bir vakıa olduğuna işaret ederken, bir kısım müfessir de surenin 41'inci ayetinin, birinci ayeti neshettiğini söylemektedir. Fakat her iki halde de bu konudaki ayetler geçerliliğini yitirmektedir. Şii alimler tarihsel olarak bu hakkı, Hz. Peygamberden sonra kendilerine ait bir hak olarak görmüşlerdir. Bu nedenle de İran ve benzer Şii ülkelerde ve toplumlarda ulema, çoğu zaman büyük bir maddi gücün sahibi olmuş ve bunu toplumsal fayda doğrultusunda kullanmıştır.
Kanaatimize göre humus, Hz. Peygamber ve ailesinin şahsında tüzel bir kişilik olarak devlete ait olan bir hak olarak anlaşılmalıdır. Ayetin manalarını şahıslarla özdeşleştirmek ve dondurmak yerine, bunu şahısların sahip olduğu makamlarla bağlantılı ve soyut bir anlamda yorumlamak gerekir. Hz. Peygamberden sonra onun yerini alan yöneticiler, ganimet üzerinde söz sahibidirler. Bunlar hem kendi ihtiyaçlarını, hem de ayette sözü edilen kesimlerin (yetimler, yoksullar ve yolcular) ihtiyaçlarını karşılamak üzere ganimeti paylaştırırlar. Ayette doğrudan doğruya adı geçen kategorileri de sadece bunlarla sınırlı tutmamak gerekir. Bu gruplardan maksat, ihtiyaç sahipleridir. İhtiyaç sahipleri zaman ve şartlara göre değişebilir.
Bundan bir önceki bölümde söylediklerimiz, ganimetler ve paylaşımıyla ilgili kurallar konusunda da geçerlidir, İslâm'ın tarihsel uygulamaları ve bu uygulamalara temel teşkil eden ilke ve kurallar, şartlar dikkate alınarak günümüze taşınabilirse ya da taşınması gerekiyorsa taşınabilir. Ya değilse bunlar illa taşınmalıdır şeklindeki bir iddia zorlama olacaktır, İslâmiyet, geçmişte kendi hedefleri ile mevcut şartlar arasında nasıl bir denklem kurmuşsa, bugün de aynı hedeflerle çağdaş koşullar arasında yeni bir denklem kurma gücüne sahiptir. Geçmişe ve dinin naslarına körü körüne bağlılık, bağnazlık ve dogmatizmi beraberinde getirmektedir. Mutlaka geçmişe bağlılık olacaksa, bu Hz. Ömer ve daha nicelerinin yaptığı gibi dinin zahiri naslarına değil, ruhuna ve temel esprisine uygun olarak hareket etmek şeklinde olmalıdır. O zaman, ilk etapta bize tarihsel gibi görünen nice Kur'an ayetlerinin aslında tarihsel değil evrensel olduğu anlaşılacaktır.[75]
SORU 13- HELALLERİN SINIRLARI
“(Ey Peygamber!) Sana, kendilerine nelerin helal kılındığını soruyorlar. De ki: ‘Size temiz ve hoş olan şeyler helal kılındı. Bir de Allah'ın size verdiği yeteneklerle eğitip alıştırdığınız avcı hayvanların tuttuğu (avlar) helal kılındı. Onların sizin için tuttuklarından yiyin. Onu (av için) salarken üzerine Allah'ın adını anın (besmele çekin). Allah'a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz, Allah hesabı çabuk görendir.’" [76]
Bu son soru, sadece bu çalışmada izlediğimiz sıra düzeni içinde değil, kronolojik olarak gelen sure ve ayetlerin de sonuncusu içinde yer almaktadır. Mâide suresi Kur'an'ın Medine'de inen son surelerindendir. Konusunun gösterdiği ve rivayetlerin de desteklediği üzere, bu sure Hudeybiye anlaşmasından sonra, Hicretin 6. yılında veya 7. yılın başlarında nazil olmuştur. Bu nedenle bu anlaşmadan doğan sorunları ele almaktadır (Mevdûdî, 1986: 1/393). Bu sure adını içinde "mâide" kelimesinin geçtiği 112. ayetten almıştır. Bu sure, akitler, kesilecek hayvanlar, avlanmak, ihram giymek, Ehl-i Kitap kadınlarla evlenmek, dinden dönmek, temizlik hükümleri, hırsızlığın, yol kesiciliğin ve yeryüzünde fesat çıkarmanın cezası, içki, kumar ve yemin kefareti ile ilgili hükümler, ihramlı iken av hayvanı öldürmek, ölürken vasiyet etmek, bahire ve saibe denilen hayvanlarla igili hükümler, Allah'ın şeriatı ile amel etmeyenler hakkındaki hüküm ve diğer seri kuralları ele almaktadır. Medine'de gelen sure ve ayetlerin yapısına benzer bu yapıyı, daha çok Mekke'ye özgü bir anlatım biçimi olan kıssalar tamamlamaktadır. İsrailloğullarının Hz. Musa ile ilişkilerini anlatan kıssa, Hz. Adem'in iki oğlunun kıssası ve nihayet Hz.İsa'nın Havarilerle ilgili kıssası, bu sure içinde yer almaktadır. Bu son kıssada geçen, Hz. İsa'nın Havarilerin önünde meydana gelen "Mâide” (Sofra) mucizesi, kıssaya adını vermiştir (Sabuni, 1990: 2/63).
Allah'ın "Akitleri titizlikle yerine getirin" emriyle başlayan Mâide suresi, adeta Müslümanlara bir "haram ve helaller listesi" sunmaktadır. Yukarıdaki ayetlerde de sezinleneceği üzere, ardı arkası kesilmeyen sorulara karşı bir tepki gözlenmektedir. Anlaşılan o ki Medine döneminin son zamanlarında Müslümanların soruları, artık sıkıcı bir düzeye ulaşmıştır. Galiba Hz. Peygamber, "Şüphesiz ki sizden önceki kavimler, mutlaka peygamberlerine fazla soru sormalarından dolayı helak olmuşlardır" sözünü, bu zaman diliminde söylemiş olmalıdır. Çünkü bu sorunun soruluş biçimi, yasa koyucunun üslubuna ters düşmektedir. Yasa koyucunun üslubu burada yeniden ve belki de son kez ortaya konmaktadır. "Sana nelerin helal kılındığını soruyorlar? De ki: Size temiz ve hoş olan (tayyip) her şey helal kılınmıştır." Helaller, o kadar çok ki bunlar saymakla bitmez. İşte, Müslümanlar yasa koyucunun üslubunu bilmezlermişçesine, sayılmakla bitmeyecek bir "helaller listesi" istiyorlar. Kur’an’ın verdiği ise uzun bir helaller listesi değil, kısa ve özlü bir cevaptır: "Size temiz ve hoş olan (tayyip) her şey helal kılınmıştır." Hz. Peygamberin bu tür soruları hoş karşılamamasının nedeni, bu cevapta gizlidir. Hz. Peygamber, hakkında haram hükmü inmeyen konularda, "eşyada aslolan serbestliktir" ilkesine göre, çok soru sorulmasını uygun görmüyordu ve onlara şöyle sesleniyordu: "En büyük suç işleyen kimse, haram olmayan bir şey hakkında soru soran ve bu sorusu yüzünden o şeyin haram kılınmasına sebep olan kimsedir."[77] Yine başka bir kez bu konuda şunları söylüyordu: "Ben sizi serbest bıraktıkça siz de beni serbest bırakın. Şüphesiz ki sizden önceki topluluklar peygamberlerine fazla soru sormalarından dolayı helak olmuşlardır."[78] Hz. Peygamber ile Sahabe arasındaki bu tür bir iletişim biçimi, Medine'de ortaya çıkan bir paradoksa işaret etmektedir. Medine'de yepyeni bir yaşam Kur’an Müslümanlar, Cahiliye etkilerinden kurtulmak ve sapasağlam bir yol izlemek üzere her konuda Hz. Peygamberin yol gösteriliciliğine ihtiyaç duyuyorlar ve ona durmadan sorular soruyorlardı. O, bir müddet bu sorulara cevaplar verdi. Fakat bu soru cevap diyalektiği, bir noktadan sonra ifrat ve tefrit düzeyine ulaştı. Mevdûdî, bu ayetleri tefsir ederken ortaya çıkan durumu, helal olduğu açıkça belirtilmedikçe her şeyi haram sayan bazı "dinî şahsiyetlerin" şüpheci tavırlarına benzetmektedir (1986: 1/404). Oysa Kur'an tersi bir ilkeyi insanlığa öğretmek istiyor: Bir şey haram kılınmadıkça, eşyada aslolan helalliktir. Dolayısıyla insanın önüne gelen her şeye "haram mı, helal mi?" şeklinde bir şüphecilikle yaklaşmasına gerek yoktur. Bu şüphecilik, demin naklettiğimiz bir hadiste belirtildiği gibi, geçmiş toplumların helakına neden olmuştur.
Söz konusu ayet, sorulan soruya genel bir ilke koyarak cevap vermekte ve daha sonra da bu ilkenin ışığında birçok somut meseleye çözüm getirmektedir. Avcılığın önemli bir rol oynadığı Arap toplumunda, eğitimli av hayvanlarının tuttukları avlar konusu bunlardan sadece birisidir. Eğitimli av hayvanlarının tuttuğu şeyler bile helal kılınmıştır. Yeter ki av hayvanını salarken, tıpkı diğer kesim işlemlerinde söylenen söz (Bismillah) söylenmiş olsun. Bu ayetin öncesinde ve sonrasında daha pek çok konunun hangi kategoriye girdiği izah edilmiştir.
Ayette, helal kavramının "tayyip" kelimesiyle açımlanmış olması bir hayli ilginçtir. Tayyip, hoş, güzel, temiz ve saf gibi anlamlara gelmektedir. Mevdûdî, bir şeyin tayyip olup olmadığını anlamanın kriterlerini şu şekilde vermektedir: İslâm hukukunun herhangi bir ilkesine göre pis olmayan, selim zevke aykırı düşmeyen veya evrensel düzeyde kültürlü kişiler tarafından iğrenç sayılmayan şeyler tayyiptir (1986: 1/404). Bu son sözlerle birlikte, İslâm kelamında da önemli tartışmalara neden olmuş olan eşyanın niteliği, helal ve haramların niteliği ve kavranma biçimleri konusuna gelmiş bulunuyoruz. Bu konudaki tartışmalar, aynı zamanda tarihsellik ve evrensellik sorununa da ışık tutacak mahiyettedir.
Eşyanın zati niteliği ve bunların kavranabilirliği etrafında İslâm bilginleri üç görüş ortaya atmışlardır. Biz bu konuyu dallandırıp budaklandırmadan kısaca özetlemek istiyoruz. Mu'tezili bilginlere göre çirkinlik ve güzellik (hüsn ve kubh) eşyanın zati sıfatlarıdır. Eşya, fayda ile zarar, iyilikle kötülük arasında değişir. Güzel olan şeyleri Allah emreder, çirkin olan şeyleri neyh eder, bunlar arasında olan şeyleri ise bazen emreder, bazen neyh eder. Emirler ve nehiyler, eşyanın tabiatına dayalıdır. Allah, gelişigüzel karar vermez. Yani helallerin ve haramların ontolojik bir temeli vardır. İnsanlar, şer’i bir delil olmasa bile bunları aklıyla kavrar. Bu demektir ki herkes güzeli yapmakla, çirkini terk etmekle sorumludur.
Maturidîler de tıpkı Mu'tezilî bilginler gibi eşyanın bizzat güzel, bizzat çirkin ve bu ikisi arasında olmak üzere üç kategoride olduğunu düşünürler. Fakat sıra bunların akılla kavranması ve sorumluluk meselesine gelince, onlardan ayrılırlar. Sırf aklın hükmü ile teklif gerçekleşmez. Teklifler, nas yardımıyla bilinir.
Nas olmadan akıl, neyin iyi, neyin kötü olduğunu kavramakta zorlanacağı gibi bu konularda da insana sorumluluk yüklemek doğru olmaz. Nitekim Kur'an kendilerine peygamber gönderilmeyen toplumların sorumlu olmadıklarını belirtmektedir.
Usulcülerin çoğunluğu Eş'arîlerin görüşlerini izler. Buna göre eşyada bizzat güzellik veya çirkinlik söz konusu değildir. Bütün bunlar izafî ve ismidir. Allah kendi irade ve kararıyla bir şeye iyi ve güzel, yararlı veya yararsız, helal ve haram hükmünü verir. Bu konuda O'nun iradesinin sınırlandırılması doğru değildir. Akıl ile de teklif olmaz; çünkü akıl, tek basma iyi ve kötüyü, helal ve haramı belirleme gücüne sahip değildir. Aklın rolü, nassı anlamak, hikmetini kavramak ve ona uygun hareket etmekle sınırlıdır (Ebu Zehra, 1986: 64-68).
Bu görüşlerle, yukarıdaki ayetler arasında bir bağlantı kurduğumuzda ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Ayet, helalleri tayyip olarak nitelemekle, eşyanın tabiatında güzel olduğunu da söylemiş olmaktadır. Buna göre tayyip olan şeyler helal, tayyip olmayan şeyler de haramdır. Daha önceki ele aldığımız kumar ve içki ile ilgili ayetlerde de bunların pis olduğu belirtilmiş ve bu nedenle haram oldukları ilan edilmişti. Bu demektir ki naslar, ontolojik bir temel üzerine inşa edilmiştir. Bunu göz ardı etmek, Allah'ın hikmetsiz karar verdiğini düşünmektir. Bu ise mümkün değildir. Kanaatimizce, bu noktada Mu'tezilî ve Maturidî bilginler gerçeğe daha yakın, Eş'arîler ise daha uzak düşmüşlerdir. Bunun ötesinde aklın fonksiyonu ve teklif meselesi ayrı bir konudur. Bu, ontolojik alanı değil, epistemolojik alanı ilgilendirmektedir. Bu noktada Mu'tezile sınırları zorlayan, oldukça iyimser ve cesaretli görüşler ileri sürerken, Maturidîler ve Eş'arîler daha ihtiyatlıdırlar. Akıl, tarihsel ve kültürel etkiler altında olduğu için her zaman sağlıklı çalışması ve doğruyu eğriyi bulması mümkün değildir. Bu nedenle nassa ve teklife ihtiyaç duymaktadır. Ya değilse, durum Mu'tezenin söylediği gibi olsaydı, kitap ve peygambere de gerek kalmayacaktı. Oysa Allah, insanlığa tarih boyunca yüzlerce peygamber ve kitap göndererek onlara doğru yolu göstermiştir. Allah, ezeli ve mutlak bilgisiyle eşyayı kuşatmaktadır. Onu yaratan elbette onu da en iyi bilendir. İnsanın aklı ve beşeri bilgisi ise sınırlıdır İnsanın iyilik ve kötülük hakkında bir fikri vardır, fakat bu fikir vahiyle teyid edilmeye muhtaçtır.
Tekrar konumuzla bağlantı kuracak olursak, Medine toplumunda Müslümanların Hz. Peygambere sordukları sorular, onların pratik yaşamlarından, tarihsel, toplumsal ve kültürel şartlarından kaynaklanmaktadır. Müşriklerle yapılan anlaşmalara bağlı kalmanın hükmünden, hangi hayvanların helal olup olmadığına, av hayvanlarının tuttuklarından Ehl-i Kitapla evlilik hususuna kadar Mâide suresinde açıklanan birçok husus, onların pratik ihtiyaçlarının bir neticesidir. Buraya kadar her şey tarihsel ve kültürel olarak belirlenmiştir diyebiliriz. Fakat Arap toplumunun bu geniş ve zengin tecrübesi, gelecek zamanlara ve başka toplumlara da ışık tutan nice genel ve özel ilkelerin formülasyonuna vesile olmuştur. Anlaşmalara riayet etmek, güzel olan şeylerin helalliği, tersinden, çirkin olan şeylerin haramlığı, iyilikte yardımlaşma, zorunluluk hallerinde haramlardan faydalanma gibi birçok evrensel ilke yanında, bu ilkelerin ışığında çeşitli somut nesnelerin ve ilişki biçimlerinin haram veya helal kılınması her zaman öğreticilik değeri olan hususlardır. Nitekim İslâm bilginleri, çağlar boyunca hükümlerin genel ve özel niteliklerden hareketle bazen tümevarım (kıyas), bazen de tümdengelim yöntemlerini uygulayarak binlerce meseleyi çözmüşlerdir. İnsanlığın sorunları sınırsız, Kur'an'da bildirilen ilkeler ve kurallar ise sınırlıdır. Bu durumda insan aklı, sınırsız sorunlara sınırlı ilkelerle cevap bulmak zorundadır. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de önümüzde duran mesele budur.[79]
SONUÇ
Kur'an üzerinde yapılan çağdaş araştırmalara ve tartışmalara katkıda bulunmak amacıyla, bu çalışmamızda çağdaşlarının Hz. Peygamber'e sordukları soruları belirli bir perspektiften incelemeye çalıştık. Çalışmanın başlangıcında belirttiğimiz gibi, Hz. Peygamber'e çağdaşlarının sorduğu soruların sadece on üç tanesi Kur'an'da yer almıştır. Bu sorular birçok açıdan önem taşımaktadır. Bu çalışmaya başlarken biz kendimize iki temel amaç tespit etmiştik. Bunlardan birincisi, söz konusu sorular yardımıyla Hz. Peygamber'in çağdaşlarının alem tasavvurlarını anlamak ve buradan hareketle Hz. Peygamber'e karşı yönelen muhalefetin dini ve kültürel temellerini açığa çıkarmak, ikincisi ise günümüzde daha çok akademik çevrelerde tartışılmakta olan "Kur'an'ın evrenselliği ve tarihselliği" meselesini aydınlığa kavuşturmaktı. Şimdi, önceki bölümlerde tek tek incelediğimiz soruları ve ulaştığımız sonuçları, tümevarım yöntemiyle genelleştirmek ve çalışmanın temel amaçları doğrultusunda yorumlamak ve dolayısıyla bir sonuca ulaşmak istiyoruz.
Çalışmamızın başında, "Sana soruyorlar: De ki:" kalıbıyla gelen ayetlere ve içeriklerine genel olarak bir göz attıktan sonra, bunları "Gayb alemine ilişkin sorular" ve "Dünya hayatına ilişkin sorular" şeklinde iki kategoriye ayırmanın işlevsel olacağını düşündük ve tek tek konuları tefsirlerde araştırmaya başladık. Bu ayrımı yaparken karşımıza nasıl bir tablonun çıkacağı konusunda tam bir fikrimiz yoktu. Araştırma, ana hatları ortaya çıktığında, söz konusu ayrımın oldukça isabetli ve anlamlı olduğu sonucuna vardık. Aşağıdaki cetvelde de görüleceği üzere "Gayb alemine ilişkin sorular"ın tümü, Mekke döneminde ve Hz. Peygamber'in karşıtları tarafından sorulmuştur. "Dünya hayatına ilişkin sorular" ise, tam tersine Medine döneminde ve Müslümanlar tarafından pratik amaçlarla sorulmuştur.
SORULAR KİM NEREDE
SORUYOR? SORUYOR?
A. GAYB ALEMİNE İLİŞKİN SORULAR
1. KIYAMET VAKTİ Müşrikler Mekke
2. KIYAMET GÜNÜNDE DAĞLAR Müşrikler Mekke
3. RUHUN SIRRI Müşrikler Mekke
4. AZABIN GERÇEKLİĞİ Müşrikler Mekke
5. ZÜLKARNEYN'İN KİMLİĞİ Müşrikler Mekke
B. DÜNYA HAYATINA İLİŞKİN SORULAR
6. HİLALLERİN İŞLEVİ Müslümanlar Medine
7. ALLAH YOLUNDA HARCAMA Müslümanlar Medine
8. HARAM. AYLARDA SAVAŞ Müslümanlar Medine
9. İÇKİ VE KUMARIN HÜKMÜ Müslümanlar Medine
10. YETİM HAKLARI Müslümanlar Medine
11. KADINLARIN ÖZEL HALLERİ Müslümanlar Medine
12. GANİMETLERİN PAYLAŞIMI Müslümanlar Medine
13. HELALLERİN SINIRLARI Müslümanlar Medine
İlk gruptaki sorulara verilen cevapların yapısına genel anlamda baktığımız zaman "kıyamet saati" ve "ruhun mahiyeti"ne ilişkin iki soru hariç, diğerlerinin hepsi olumlu anlamda cevaplandırılmıştır. Yani sorunun muhatapları olan müşrikler sorularına cevap almışlardır. Sadece kıyamet vakti ve ruhun mahiyeti sır olarak bırakılmıştır. Fakat Mekkeli müşrikler, bu sorulara verilen cevaplardan dolayı ikna olmamışlar ve inkarlarına devam etmişlerdir. Bu inkarcılığın birçok sebepleri olmakla birlikte, biz bunun Arapların alem tasavvurlarıyla da yakından ilişkili olduğu kanaatindeyiz. Nitekim ilk önce bu konuyu açıklığa kavuşturmak istiyoruz.
Arap müşriklerinin sordukları soruların mahiyetine baktığımız zaman bunların tümüyle "gayb" ve "öte dünya"ya ilişkin meseleler etrafında döndüğünü görüyoruz. Bunun tesadüfi olduğu iddia edilemez. Bu husus, Arapların alem ve dünya tasavvurlarıyla ilişkilidir. Çalışmanın başında, Arap müşriklerinin alem tasavvurlarıyla ilgili yaptığımız saptama, araştırmamızın sonuçlarıyla da uyumlu gözükmektedir. Başka bir deyişle çalışmanın başında ileri sürdüğümüz görüşler doğrulanmıştır. Araplar, dejenere olmuş ontolojik bir alem tasavvuruna sahiptiler. Bu tasavvura göre yaşadıkları dünya, kapalı bir sistemden ibaretti ve bu sistem içinde insan, kendi başının çaresine bakmalıydı. Bu, Arapların Tanrı'ya inanmadıkları anlamına gelmez. Tam tersine Araplar, bilindiği üzere çoktanrıcı bir dinî anlayışa sahiptiler. Araplara özgü çoktanrıcılığın tipik özelliği, Yüce bir Tanrı fikri yanında, ona eş koşulan pek çok tanrının da kabul edilmiş olmasıydı. Fakat Yüce Tanrı, dünyaya müdahil olmayan ve aşkın bir tanrıydı. Bu deistik Tanrı anlayışına, "uzak Tanrı" anlayışı da diyebiliriz. Bu Tanrı, insanlara o kadar uzaktadır ki, onların dünyasına kayıtsız kalmaktadır. Böyle uzak bir Tanrı fikri, Arapların neden çok tanrıcı olduğunu da açıklamaktadır. Araplar bu uzak Tanrı'ya ulaşmak için aracılık yapan birtakım tanrılara ihtiyaç duymuşlar ve "aracı tanrılar" (putlar) ihdas ederek Tanrı ile aralarındaki mesafeyi azaltmaya çalışmışlardır. Başka bir deyişle kendilerine ilgi duymayan Tanrı'ya, insanlar ilgi duymuşlar ve onun şefaatini kazanmak için ona ikincil tanrılardan oluşan bir merdiven kurmuşlardır.
Dejenere olmuş ontolojik alem tasavvuru, Cahiliye Arabının neden öte dünyaya yönelik meselelere ilgi duyduğunu da açıklamaktadır. Araplar, dünya hayatının kapalı bir sistem olduğunu düşünüyorlar ve bu dünyadan sonra bir hayat olduğuna inanmıyorlardı. Onlara göre her şey, hesap-kitap, ödüllendirme ve cezalandırma dünyada iken olup bitiyordu. Bu tür bir inanç, neden soruların kıyamet saati, kıyamet gününde dünyanın hali, ruhun mahiyeti ve azabın gerçekliği gibi konular üzerinde yoğunlaştığını açıklamaktadır. Mekke döneminde Hz. Peygamber, genellikle tek Allah, ahiret ve gayba iman gibi konulara değiniyor ve insanlara bu noktada sahih bir inanç aşılamak istiyordu.
Arapların bozulmuş ontolojik alem tasavvuru, müşrik Arapların Hz. Peygambere ve onun çağrısına neden kayıtsız kaldıklarını ve hatta muhalif olduklarını da açıklamaktadır. İslam, ucu açık ve aşkın bir alem tasavvuru sunuyordu. Bu alem tasavvurunda Allah-insan ilişkisi kadar insanın dünya hayatından sonraki hayatı hakkında da farklı bir fikir veriliyordu. Bu sistemde insanın "aracı tanrılar"a ihtiyacı yoktu. İnsan, doğrudan Allah'a yönelebiliyor ve aracısız bir ilişki kurabiliyordu. Hayat, sadece dünya hayatından ibaret değildi. İnsan, dünyada yaptıklarına göre yargılanacak ve buna göre öte dünyada bir konum elde edecekti. İşte, tüm bu inançlar Cahiliye Arabına yabancı ve anlamsız geliyordu.
Soruların mahiyetinden anlaşılan o ki, Cahiliye Arapları en fazla "kıyamet günü-şekli" ile "azabın gerçekliği"ni; yani "dünyanın, sonu"nu ve "öte"yi merak ediyorlardı. Eğer bir "öte" varsa, bu öteye dünyadan geçiş nasıl ve ne zaman gerçekleşecek ve dahası orada neler olacaktı? Bunun dışında "ruh" nasıl bir şeydi? Ruhun öte dünya ile alakası neydi? Burada ruh, ister insana hayatiyet veren cevher, isterse Hz. Peygambere vahiy getiren melek olarak anlaşılsın, ortada sıradan insanlar için bir gaybi gerçeklik bulunmaktadır. Dolayısıyla bu soru da öncekilerden soyutlanamayacak bir konudur. Müşriklerin sorduğu son soru, tarihsel bir kişilik (Zülkarneyn) etrafında yoğunlaşmakla birlikte, bu da Araplar için göreceli bir gaybdır. Zülkarneyn hakkındaki soruyu, büyük bir ihtimalle Hz. Muhammed'in peygamberliğini test etmek amacıyla sormuşlardır.
Konuların tek tek analizi, Arap zihniyetinin gayb meseleleri üzerinde yoğunlaştığını açıkça göstermekte ve bu da belirttiğimiz üzere tesadüfi değildir. Onların kapalı dünya görüşleri, bu tür soruları sormalarına sebep olmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, söz konusu soruların tarihsel ve kültürel bir temeli olduğu söylenebilir. İslam'ın gelişiyle birlikte iki ayrı dünya görüşü arasında bir karşılaşma yaşanmıştır, İslâm, Arapları kapalı ve içkin bir dünya görüşünden açık ve aşkın bir dünya görüşüne çağırmıştır. Fakat bu çağrı, yerleşik gelenek ve alem tasavvuru açısından direnişle karşılanmıştır. Hz. Peygambere sorulan soruların niteliği, bu olumsuz tepkinin paradigmatik bir arka plana yaslandığını göstermektedir. Fakat sorulan soruların ve buna verilen cevapların tarihsel ve kültürel temellere dayanıyor olması, Kur'an mesajının evrensel olmadığı anlamına gelmemektedir. Arap müşriklerin sorduğu sorular, kapalı dünya görüşüne sahip olan ve gayb olgusuna merak duyan tüm toplumların ve zamanların sorularıdır. Bu bağlamda Arap toplumu, tüm tarihi dolduran açık ve kapalı dünya görüşlerinin çatışmasını yansıtan örneklerden bir örnek ve ilahi amacın gerçekleşmesinde bir araç durumundadır.
Bu tür bir yorum tarzı, kendiliğinden şöyle bir soruyu da gündeme getirmektedir: Eğer Arap müşriklerinin İslam mesajını olumsuzlamaları, onların alem tasavvurundan kaynaklanıyorsa, neden bazı Araplar, buna rağmen İslam'ı kabul etmişler, bazıları da sonuna kadar karşı durmuşlardır?
Bu soruya cevap vermek için yukarıdaki felsefi izaha sosyolojik bir izahı da eklemek gerekiyor. İslam mesajına olumlu cevap veren ilk Müslümanlar ile olumsuz cevap veren müşriklerin profiline kabaca bakacak olursak, bu iki grubun iki farklı toplumsal kesitten geldikleri söylenebilir. İstisnalar bir tarafa bırakılırsa, İslâm'a ilk girenler ve Mekke'de her türlü baskı ve zulme karşı koyan kişiler, Mekke'deki müstazaflardır. Karşı koyanlar ise gelenek ve yerleşik çıkarları savunan müstekbirlerdir. Demek ki insanların farklı toplumsal konumlara sahip olmaları, onların yeni gelen bir mesaja karşı tavırlarını da etkilemiştir. Yerleşik gelenek ve alem tasavvuru, egemen kesimlerin çıkarlarıyla örtüştüğü için bunlar, eski alışkanlık ve düşünme biçimlerinden vazgeçmek istememişlerdir. Yeni gelen mesajı, hem yerleşik düşünme ve yaşam biçimlerine, hem de çıkarlarına ters görmüşler ve bu gelişmeyi kendi konumları açısından tehdit edici bir olgu olarak karşılamışlardır.
Egemen kesimlerin tersine müstazaflar, yeni dini kendileri için bir kurtuluş ve özgürleşme yolu olarak görmüşler ve her türlü baskı ve zulmü göze alarak Hz. Peygamberi kucaklamaktan çekinmemişlerdir. Onlar Hz. Muhammed'in yerleşik düzenin bir temsilcisi olmadığını biliyorlardı. Toplumsal kökeni itibariyle onu kendilerine daha yakın biri olarak görüyorlardı. Öte taraftan onu kişilik olarak da güvenilir, doğru ve kararlı bir insan olarak biliyorlardı. Tüm bu faktörler, kısa zamanda Hz. Peygamberi, müstazafların etrafında kenetlenebileceği bir cazibe merkezi haline getirmiştir.
Mekke toplumu, sosyal ve ekonomik bakımdan sınıflı bir yapıya sahip olmanın yanında, kültürel ve dini bakımdan da çoğulcu bir yapıya sahipti. Bu husus da, yerleşik düşünce ve alışkanlıkların kırılmasına yardımcı olmuş ve yeni mesajın ilgi görmesini kolaylaştırmıştır. Eğer Mekke'deki dini ve kültürel yaşam tekdüze olmuş olsaydı, insanların yerleşik kalıpları sarsmaları daha zor olacaktı. İlk Müslümanlar arasında dezavantajlı (köleler ve kadınlar) grupların yanında, gençlerin de yer almış olması bu iddiamızı güçlendirmektedir. Gençler, sosyolojik olarak egemen düşünce ve inanma biçimini daha kolay kırabilen ve yeni fikirlere açık olan bir kesimdir.
Medine'de Hz. Peygambere sorular soran yeni Müslümanların amacı, Mekkeli müşriklerinkinden oldukça farklıdır. Bu onların sorularının mahiyeti ve niteliğinden de anlaşılmaktadır. İlk Müslümanlar, Mekke'de temel meselelere ilişkin sordukları soruların cevaplarını ikna edici bulmuşlar ve Müslüman olmuşlardır. Medine'ye hicretten sonra Medine'de yeni bir toplum kurulmaktadır. İnsanlar, Mekke'den Medine'ye geçişi, sadece coğrafi bir hareketlilik olarak değil, aynı zamanda yeni bir inanç ve yaşam şekline de geçiş olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla bir yandan eskiden kopuş, diğer yandan da yeniyi kurmaya yönelik atılımlar sırasında birçok pratik toplumsal sorunlarla karşılaşmışlardır. Nitekim listemizde yer alan sorular, imani ve gaybi meselelerle ilgili olmayıp, daha çok sosyal ve ahlaki yaşamı düzenlemeye yöneliktir. Bu bağlamda hilallerin işlevinden Allah yolunda harcama yapmaya, haram aylarda savaşın hükmünden içki ve kumarın hükmüne, yetim haklarından ganimetlerin paylaşımına ve nihayet kadınların özel hallerinden helallerin sınırlarına kadar pek çok konu gündeme gelmiştir. Belli ki bu konular, eski anlayış ve toplumsal düzenden yenisine geçerken en fazla sorun yaratmış olan meselelerdir.
Müşriklerin soruları gibi, bu sorunların da Müslümanların özel tarihsel ve toplumsal şartlarıyla ilgili oldukları açıktır. Bu sorular, demin de belirttiğimiz gibi bir geçiş toplumunun sorunlarıdır. Cahiliye toplumundan İslâm toplumuna geçiş sırasında, eskiye ait olan kanılar, düşünceler ve alışkanlıklar sorgulanmakta ve yerine yenileri ikame edilmektedir.
Müslümanların sordukları sorular da, tıpkı müşriklerin sordukları gibi, ne kadar tarihsel bir arka plana yaslansa da, getirilen çözüm yolları bütün zamanlara ışık tutacak ilke ve prensiplerden oluşmaktadır. Sözgelimi "ganimetlerin paylaşımı" gibi oldukça tarihsel gözüken bir konu bile, ayetlerin zahiri manaları değil de temelinde yatan prensipler dikkate alınırsa bunlar pekâlâ değişen toplumsal ve uluslararası şartlara, ya doğrudan ya da dolaylı olarak (mesela kıyaslama yoluyla) uygulanabilecek niteliktedir. Ganimet, devletin gelir kaynaklarından biridir. Devletin gelir kaynakları zaman içinde değişebilir, ama değişmeyen bir ilke vardır: Devlet, toplumsal kaynakları elinde tutan ve dağıtan bir mekanizma olarak farklı kesimler arasındaki dengeyi gözetmek ve sosyal adaleti gerçekleştirmekle yükümlüdür. Özellikle ihtiyaç sahiplerini korumak ve kollamak zorundadır. Bu anlamda İslâm nazarında devlet, sosyal bir devlettir.
Bu çalışmada ele aldığımız meselelerin soru ve cevap kalıpları, Kur'anî yasama tarzı hakkında bize şunları öğretmektedir: İlahi hükümler, toplumsal olgulara binanen ve onları düzenlemek üzere gelmektedir. Hükümler ile olgular arasındaki ilişkiler karşılıklıdır. Hükümler açısından baktığımızda vahiy "yukarıdan aşağıya doğru" bir hareket olarak görünmektedir. Hükümler, bazen olguları tümden veya kısmen değiştirmeye, bazen de teyid etmeye ve onaylamaya yöneliktir. Sözgelimi kumar ve içki örneğinde hükümler, yerleşik gelenek ve alışkanlıkları (yani olguları) tümden değiştirmiştir. Haram aylarda savaş örneğinde ise mevcut anlayışı, onaylamıştır. Çünkü bu gelenek, İslâm'ın barış ve savaş konusundaki genel ilkeleriyle uyuşmaktadır. Demek ki hükümlerin olguları düzenleme şekli her zaman tekdüze değildir. Hatta aynı olgu karşısında, kısmen değiştirme, kısmen de onaylama tarzında ikircikli bir tavır da söz konusu olabilir. Hilallerle ilgili olan ayet buna bir örnektir. Söz konusu ayet, hilallerin pratik işlevlerini kabul ederken, Arapların bu konudaki yanlış inançlarını da tashih etmiştir.
Olgular açısından baktığımızda ise vahy, "aşağıdan yukarıya" doğru bir hareket anlamına gelmektedir. Sözgelimi ganimetlerin paylaşımında bir sorun çıkmamış olsaydı ya da hilallerin konumuyla alakalı olarak toplumda bir karışıklık olmasaydı, bu durumda ilgili ayetler gelmeyecekti. Demek ki vahiy ve içerdiği hükümler, somut bir soruna ve olguya binanen gelmektedir. Bu aşağıdan yukarıya doğru hareketliliği, bu çalışmada ele aldığımız ayetlerdeki soru-cevap kalıbı ("Sana soruyorlar. De ki:") açık bir şekilde göstermektedir. Önce toplumsal bir soru ya da talep olmakta, daha sonra ise bunu cevaplamaya yönelik olarak vahiy gelmektedir.
Vahiy ile olgu arasındaki bu karşılıklı ilişki dikkate alındığında, olgular ile hükümler arasındaki ilişkiye daha sağlıklı bir perspektiften bakmak mümkün olacaktır. Şöyle ki, olgular değişken ve sonsuz çeşitlilikte karşımıza çıkarlar, oysa hükümler sınırlıdır. Bu durumda sınırlı sayıdaki hükümlerle, sınırsız sayıdaki olgular arasında her zaman canlı ve organik bir ilişki kurmak gerekmektedir. Bu ikisi arasındaki ilişki dikkate alınmadığında, ciddi sorunlar ortaya çıkmaktadır. Sadece hükümleri esas alıp, olguları dikkate almayanlar değişen hayatı dondurmak isterken, sadece olguları dikkate alıp hükümlerin niteliğine gözünü kapayanlar ise ilke ve kuralları ihmal etmektedirler. Bu durumda esas olan, hükümler ile olgular arasındaki dinamik ilişkiyi görmek ve bunu dikkate almaktır. Bu ise, hem olgular hem de hükümler dünyasına yönelik ciddi bir analiz ve muhakemeyi gerektirmektedir.[80]
KAYNAKLAR
Ateş, Süleyman. Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991.
Ateş, Süleyman. Kur'an Ansiklopedisi, KURAM (Kur'an Araştırmaları Müessesi), İstanbul ,1997.
Bulaç, Ali. Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Girişim, İstanbul.
Ebu, Zehra Muhammed. İslam Hukuku Metodolojisi (Fıkıh Usulü), Türkçesi: Prof. Dr. Abdulkadir Şener, Fecr Yayınevi, Ankara, 1986.
Esed, Muhammed. Kur'an Mesajı, meal-tefsir, C. 1-2-3, (Çevirenler: Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk), İşaret Yayınları, İstanbul, 1996.
Çağatay, Neşet. İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, AUİF Yayınları, Ankara, 1982.
Çantay, Hasan Basri. Kur'an-ı Hakim ve Meal-i Kerim, Risale, İstanbul, 1993.
Derveze, İzzet. et-Tefsirü'l Hadis, Nüzul Sırasına Göre Kur'an Tefsiri, (Çeviren: Mustafa Altınkaya), Ekin, İstanbul, 1997.
Derveze, İzzet. Kur'an'a Göre Hz. Peygamber'in Hayatı, (Çeviren: Mehmet Yolcu), Yöneliş, İstanbul, 1989.
Eş-Şatıbi, Ebu İshak. El-Muvafakat, İslâmi İlimler Metodolojisi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1990.
Hamidullah, Muhammed. Aziz Kur'an, Çeviri ve Açıklama, (Çevirenler: Abdülaziz Hatip ve Mahmut Kanık), Beyan Yayınları, İstanbul, 2000.
İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı Devlet Kitapları, Ankara, 1997.
Izutsu, Toshihiko. Kur'an'da Allah ve İnsan, Sh. 168, Yeni Ufuk Neşriyat, Ankara (Tarihsiz).
Kutup, Seyyid. Fizılal-il-Kur'an, (Çevirenler: M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler, Bekir Karlığa), Hikmet Yayınları, İstanbul (Tarihsiz).
Mevdûdî, Ebu'1-Ala. Tefhimu'l Kur’an, Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri, (Çeviren: Kurul), İnsan Yayınları, İstanbul, 1986.
Nurbaki, H. Kur'an Mucizeleri, Damla Yayınevi, İstanbul, 1986.
Sabuni, Ali. Safvetü't-tefasir (Tefsirlerin Özü), Ensar Neşriyat, İstanbul, 1990.
Sabuni, Ali. Ahkam Tefsiri, Şamil Yayınevi, İstanbul, 1984.
Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dinî Kur'an Dili, Çelik-Şûra, İstanbul, (Tarihsiz).
Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, (Tarihsiz).
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 1.
[2] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 7-8.
[3] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 9-15.
[4] Bakara: 2/33.
[5] En’âm: 6/73.
[6] En'âm: 6/59.
[7] Bakara: 2/3.
[8] En'âm: 6/50.
[9] Ankebut: 29/61.
[10] En’âm: 6/100
[11] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 17-25.
[12] A’râf: 7/187.
[13] Casiye: 45/24.
[14] Nâziât: 79/42-44.
[15] Ahzâb: 33/63.
[16] Araf: 7/188.
[17] Araf: 7/188.
[18] Ahzâb: 33/63.
[19] Lokman: 47/34.
[20] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 27-34.
[21] Tâhâ: 20/105-107.
[22] İnşikak: 84/3.
[23] Tâhâ: 20/105-107.
[24] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 35-39.
[25] İsrâ: 17/85.
[26] Nahl: 16/102; Meryem: 19/17; Şuarâ: 26/192-193; Nebe: 78/38.
[27] Nahl: 16/2; Mü'min: 40/15; Şûra: 42/52.
[28] Mücâdele: 58/22.
[29] Hicr: 15/29; Enbiyâ: 21/91.
[30] Tevbe: 9/372.
[31] İsrâ: 17/82-84. Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 41-47.
[32] Yûnus: 10/53.
[33] Zümer: 39/3-4.
[34] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 49-53.
[35] Kehf: 18/83.
[36] Kehf: 18/9.
[37] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 55-60.
[38] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 61-64.
[39] Bakara: 2/189.
[40] Bakara: 2/185.
[41] Bakara: 2/197.
[42] Bakara: 2/234.
[43] Talâk 65/4.
[44] Furkan: 25/61.
[45] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 65-72.
[46] Bakara: 2/215.
[47] Bakara: 2/219.
[48] Bakara: 1-5.
[49] Bakara: 2/254.
[50] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 73-79.
[51] Bakara: 2/217.
[52] Bakara: 2/194.
[53] Tevbe: 9/36.
[54] Bakara: 2/216.
[55] Bakara: 2/194.
[56] Bakara: 2/190.
[57] Bakara: 92/194.
[58] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 79-84.
[59] Bakara: 2/219.
[60] Nisa: 4/43.
[61] Mâide: 5/20.
[62] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 85-91.
[63] Bakara: 2/220.
[64] Bakara: 2/83.
[65] Bakara: 2/77.
[66] Bakara: 2/215.
[67] Nisa: 4/10.
[68] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 93-97.
[69] Bakara: 2/222.
[70] Bakara: 2/223.
[71] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 99-104.
[72] Enfâl: 8/1.
[73] Enfâl: 8/41.
[74] Bakara: 2/219.
[75] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 105-110.
[76] Mâide: 5/4.
[77] Ebû Dâvûd, Sünne 6.
[78] Nesâî, Hac 1; Ahmed b. Hanbel, 2/247.
[79] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 111-116.
[80] Kadir Canatan, Kur’an’da Hz. Peygambere Sorulan 13 Soru, Beyan Yayınları, İstanbul, 2005: 117-126.