Yaygın ve genel kabul gören kanaate göre Şiîlik düşüncesinin ortaya çıkışı, temelde hilafet ve imâmet probleminin çözümü üzerine inşa edilen bir siyasal muhalefete dayanmaktadır. Şiîliğin (teşeyyu) siyasal platformdaki asıl belirginleşmesinin ise, en erken İmâm Hüseyin’in Kerbela'daki şehadetini takip eden dönemlere tekabül ettiği söylenebilir. Şiâ, tarih sahnesine çıktığı günden bu yana, her dönemde gayr-ı memnun zümrelere sığınak işlevi görmesinden ve bünyesinde heterodoks nitelikli pek çok felsefî ve itikâdî telakki ve temayülleri barındırmasından ötürü son derece istismara açık bir düşünce sisteminin özgün adı olmuştur. Ancak bugün Şiâ denilince Şiî fırkaların içerisinde, gerek müntesibinin çokluğu ve gerekse tefsir sahasında sahip oldukları kitâbiyâtın önemli bir yekûn tutması sebebiyle ilk akla gelenler İmâmîyye Şiâsı'dır.
On iki İmâmcı Şiâ, İsna Aşerîyye ve Ca'ferîyye adlarıyla da bilinen İmâmîyye itikadına göre imamet, dinin asıllarından birisi ve nübüvvetin devamıdır. İman, ancak imâmete inanmakla tamam olur. Resullerin gönderilmesini gerektiren delil, aynı zamanda, resulden sonra imâmın naspedilmesini de gerektirir. İmâmın da, nebî gibi, çocukluktan ölene kadar, kasıtlı veya hatâen, görünen veya gizli kalmış çirkinliklerin hepsinden ma'sûm olması icap eder. İmâm nasbı, Allah'a vacib olduğundan; O'nun (c), insanların maslahatlarını ayakta tutamayacağını ve onları idare edemeyeceğini bildiği bir kimseyi imâm tayin etmesi düşünülemez. Durum bu merkezde olunca, ma'sûm olmayan birinin imâm olması imkânsız olacağından, imâmların ma'sûm olmaları gerekmiş olmaktadır. Nebî ve imâmların ismeti konusunda bir farklılık olmadığı gibi imâmet de nübüvvet gibi, ancak Allah tarafından peygamberinin veya nass ile tayin edilmiş bir önceki imâmın diliyle bildirilen bir nass ile olması gerekmektedir. İmâm, olmuş ve olacak hadiselerin bilgisine vehbî bir kazanımla sahiptir. İmâmlar, her şeyi bilirler; Allah hiçbir zaman sorulan bir suale bilmiyorum diyen kimseyi imâm tayin etmez. Bu yüzdendir ki, hiç kimsenin, Allah'ın tüm insanlar için yol gösterici ve mürşit tayin ettiği kişi hususunda hüküm verme hakkı yoktur. Tıpkı insanların imâmı belirleme, aday gösterme veya seçme haklarının bulunmadığı gibi. Allah imâmların cesetlerini illîyyinden; ruhlarını ise ondan daha üstün bir şeyden yaratmıştır. O (c), bir imâm yaratmak istediği zaman, arşın altından melek vasıtasıyla yaşayan imâma su gönderir ve meleğe bu suyu ona içirmesini emreder; işte yeni imâm, bu kutsal sudan yaratılır. İmâmların hayatları baştan sona ayet ve mu'cizelerle doludur. Onların da tıpkı peygamberler gibi mucizeler gösterdiklerine ve istedikleri zaman ilahî inayete mazhar olduklarına inanılmıştır. Mesela Şiî kaynaklarına göre imâmlar gaipten haber verebilmişler, kimi ölüleri diriltmişler, denizi sopa ile ikiye bölmüşler, cansız varlıkları ve hayvanları konuşturabilmişler, körlerin gözlerini açmışlar ve hastaları iyileştirebilmişlerdir.
Ayetullah Humeynî'ye (v.1409/1989) göre: İmâm'da bulunan egemenlik yetkisi görevinden ayrı olarak manevî makamlar da vardır. Bu manevî makamlar ‘ilahî küllî hilafet’ makamını ifade eder. Bu tekvini (evrensel) bir hilafet olup bu hilafet gereğince bütün zerreler veliyyi emr'e boyun eğerler. İmâmîyye itikadınca bu manevî makamlara 'melek-i mukarreb' ve 'nebiyyi mürsel' de erişemez. Rivayetlere göre, Resul-i Ekrem (s) ve İmâmlar bu âlemden önce, Arş'ın gölgesinde idiler. Doğmadan önce diğer insanlardan ayrı idiler ve bu açıdan üstünlükleri vardı. Allah'ın istediği kadar da makamları vardır. Nitekim Mi'rac rivayetlerinde Cebrail 'az daha yaklaşsa idim yanardım' der. Yine, 'bizim Allah ile öyle hallerimiz vardır ki ne mukarreb melek onlara güç yetirebilir ne de mürsel nebi' buyruğu da hatırlanmalıdır. İmâmların hükûmet (egemenlik) yetkilerinin açılmasından önce böyle makamlarının olduğu inancı İmâmîyye’nin temel ilkelerindendir.
İmâmîyye, imâmlara fantezi nevinden birtakım özellikler nispet etmiştir. Buna göre imâm, insanların en bilgilisi, dini hükümlere göre hareket etmekte insanların en titizi, müzmin bir hastalığa müptela ve hafif meşrep ve deli olmayıp bünye bakımından sağlam, ahlak ve yaratılışı düzgün ve temiz bir soydan, unutkan ve dalgın olmayıp hafızası yerinde olmalıdır. Ne var ki bunlar Şiî fakihler açısından lüks sayılacak şartlardır. Çünkü ileri sürülen bu şartların pratik hiçbir değeri bulunmamaktadır. Maruf olduğu üzere onlar, imâmı seçim yoluyla başa getirmemektedirler. Aksine onlara göre imâmet işi belli bir silsileyi takip etmektedir. Zira Şiîlere göre Cebrail, imâmların ismini bile Rasulullah'a (s) bildirmiştir.
İmâmîyye’ye göre imâmlara, sadece belli zaman aralıklarında değil, her zaman diliminde ihtiyaç vardır. Zira Kur'an'ın gerçek mesajının anlaşılabilmesi onlara bağlıdır. İmâmlar da peygamberler gibi insanların hidayeti ve irşadı ile yükümlüdürler. Peygamberlerle aynı görevleri haiz oldukları için onların da Allah tarafından seçilmeleri bir zorunluluktur. Bu durumda Allah tarafından atanma açısından peygamberlerle imâmlar arasında herhangi bir farklılık söz konusu değildir. Onların nezdinde imâmlar ile peygamberler arasındaki ortak noktaların bu kadar fazla olması, işlevleri açısından özellikle nebiler ile imâmlar arasında çok belirgin bir fark olmadığı sonucuna varmalarına yol açmıştır. Bu tartışmaların bir benzerinin tasavvufta da velî - nebi dolayımında yapıldığı bilinmektedir. Hatta Sünnî anlayışta ulemanın ben-i İsrail peygamberleri gibi olduğu kanaati de yanlış bulduğumuz yerleşik bir düşünce halinde durmaktadır.
Bilginin kaynağının yanı sıra bilgi kapasitesi açısından da imâmlar, peygamberler ile karşılaştırılmıştır. Bu noktadan İmâmî kaynaklara bakıldığında, imâmların, Muhammed aleyhisselam dışındaki diğer peygamberlerden daha bilgili olduğunu kabul ettikleri görülmektedir. Nitekim Ca'fer-i Sâdık'a (v.148/765) nispet edilen bir rivayette, onun bilgisinin hem Hızır, hem de Mûsâ'dan (a) daha fazla olduğu ifade edilmiştir. Zira Hızır ve Mûsâ'ya sadece vuku bulmuş hadiselerin bilgisi verilmişken kendisi, hem olanı hem de olacağı bilmektedir. Burada beliren kanaate göre Hızır ilahî emir ile gönderilmiş bir peygamberdir. O şu an mevcuttur. Bu itibarla bazı salih kulların zaman zaman onu görmüş olması muhtemeldir. Ancak elbette bu sadece teşeyyu ve Sünnî dünyaya ait tasavvuf felsefesince böyledir. Değilse Kur'an böyle bir telakkiyi asla doğruluyor değildir. Bu daha çok iki düşünce biçiminin de sıcak baktığı ve hatta üzerine bir fikir sistemi kurdukları, imâm, velî, gavs, kutub, abdal, evtad vs. kısacası ‘rical'ul-gayb’ anlayışını temellendirme amacıyla icat ettikleri mevhum bir kişiliktir.
Esasen imâmların tüm peygamberlerden bile daha bilgili olduklarına dair pek çok rivayete de rastlamak mümkündür. Ancak imâmların bilgisinin Muhammed (s) ile eşit kabul edilmesi görüşü, beraberinde bazı problemleri de gündeme getirmiştir. Bunlardan birisi Resulullah'ın (s) ümmî oluşu meselesidir. Çünkü bu durum, imâmları O’ndan daha bilgili kılmış olmaktadır. İmâmîler bu problemi de Peygamber'in ümmî oluşunu reddederek çözmüşlerdir. Onlara göre, Peygamber'e (s) ‘ümmî’ diye hitap edilmesi, onun ‘Ümm'ul-Kura’ olan Mekke'den oluşu dolayısıyladır. Yoksa O, okuma ve yazmayı tabiî ki bilmekteydi.
Bu bağlamda Peygamber'in, kendisinden sonra vuku bulan hadiselerle ilgili bilgisinin olup olmadığı, önemli bir mesele olarak görülmüştür. Zira O'nun (s) vefatından sonra ortaya çıkan olaylar/bilgiler nedeniyle sonraki imâmlar, ilmî açıdan, kendilerinden önceki imâmlar ve Muhammed'den (s) daha üstün bir hale gelmiş olmaktadırlar. İşte bu hususta İmâmîyye Şiâsı'nda iki eğilim görülmüştür. Bir kısmına göre, zaten Peygamber'den miras kalan kitaplarda, gelecekte vuku bulacak tüm hadiselerin bilgisi vardır. Dolayısıyla imâmlar, öncekilerin bildiğinden daha fazlasını bilmiş olmazlar. Diğer çözüm yolu ise daha da ilginçtir. Buna göre yeni bir olay vuku bulduğunda, ya da yeni bir ilim ortaya çıktığında Allah, o ilmi öncelikle ahirete intikal etmiş olan Muhammed aleyhisselama ardından Ali'ye (v.41/661), ondan sonra da bilgiyi teker teker vefat etmiş imâmlara aktarır. Bu işlem, yaşanılan zamanın imâmına gelinceye kadar böylece devam eder. Bu şekilde son imâmın, Muhammed'den (s) ve kendisinden önceki imâmlardan daha fazla bilgiye sahip olma durumu ortadan kalkmış olmaktadır. Esasen bu müzelik yorum tarzı, pratikte ortaya çıkan hadiselerin, daha önce ileri sürülmüş teorilere nasıl da şekil verebildiğinin güzel bir örneği olmaktadır.
Nitekim imâmet nazariyesinin ortaya çıkışı ve daha sonraki süreçte değişen şartlar doğrultusunda yeni yorumların yapılmasının zorunluluğu, beraberinde sürekli bir gelişimi de getirmiştir. Bu gelişim ve kısmen de değişim, imâmların yetki ve sorumluluklarının, zamana uygun olarak her defasında yeniden yorumlanmasına da yol açmıştır. İşte bu süreçte imâmlara nispet edilen nitelikler, beraberinde peygamberler ile imâmların statülerinin iç içe girmesi sorununu ortaya çıkarmıştır.
Bu iç içelik öyle bir noktaya varmıştır ki, kimi İmâmî âlimlerin, peygamberler ile imâmlar arasındaki farkı -aklen/ açık bir şekilde- anlayamadıklarını, sadece bu hususta naklî delillerin varlığından dolayı bunu kabul etmek zorunda kaldıklarını ifade etmelerine neden olmuştur. Gerçekten de durum tetkik edildiğinde, İmâmîyye Şiâsı'nın, imâmların peygamberler gibi ma'sûm olduklarına, yine onlar gibi gayb âlemiyle bağlantı kurduklarına inandıkları görülmektedir. Dahası durum bir eşitlik noktasına taşınmış gibidir. Nitekim imâmların sahip olduğu düşünülen niteliklerde o derece aşırıya varılmıştır ki kimi hususlarda onların Resulullah dışındaki diğer peygamberlerden üstün sayıldığı sonucuna bile varılmıştır. İmâmların bilgisi ve efdaliyeti konusundaki değerlendirmeler bunun somut birer örnekleridir.
Kimi imâmîlere göre; her ne kadar itikadî açıdan imâmların nebi olduklarını söylemeye mani varsa da nebi olduklarını söylemeyi aklen engelleyecek hiçbir sebep de yoktur. Muhammed Bâkır Meclisî (v.1110/1697) de konuyu yorumlarken aklen peygamberlik ile imâmet arasında somut açık bir fark görmediklerini ifade etmektedir. İmâmîyye Şiâsı'nın imâmet ile peygamberliği eşdeğer kabul etmesine rağmen kimi hususlarda bu iki makamı farklı şekillerde konumlandırdıkları da bir vakıadır. Sözgelimi aynı zaman diliminde birden fazla peygamberin varlığını kabul eden imâmîler aynı anda birden fazla imâmın varlığını ise reddetmektedirler. İnfirad dedikleri bu durum, imâmın zamanının biricik şahsiyeti olması, yani tekliği demektir.
İmâmîyye Şiâsı, peygamberlerin vekili konumunda gördükleri On İki İmâm'ın peygamberler gibi ma'sûm olduğunda ittifak halindedir. Dahası onlar, imâmların tıpkı peygamberler gibi doğumundan vefatına kadar içte ve dışta; görünürde ve gizlilikte bütün kötü ve çirkin şeylerden ma'sûm olduğuna inanırlar.
Hâce Nasîrüddîn et-Tûsî'ye (597-672/1200-1273) göre, imâmın Allah'tan başkasının fiiliyle nasbı imkânsızdır. Çünkü sırlara muttali kılınmayan, hiçbir zaman sırlara muttali olamaz. Buna göre ma'siyet işlemesi mümteni olmayan birisi, vasfedilen bir kişiyi başkasından ayırmaya kadir değildir. Nerde kaldı ki, imâmı tayin etsin. Böylece imâmın, ancak Allah tarafından nasb edileceği ortaya çıkmış olmaktadır. Çünkü teklif devam ettiği sürece, imâm nasbının Allah üzerine vacip olduğu kesindir. Allah ise, üzerine vacip olanı asla ihlal etmez. Diğer bir ifadeyle engelleri ortadan kaldırmak Allah'ın üzerine bir vaciptir. Allah, böyle bir vacibi yerine getirmekte asla kusur etmez. Nasbın vacip olduğu bir konuda seçimin caiz olması doğru olamaz. Dolayısıyla teklif baki olduğu müddetçe imâm da nasbedilmiş demektir. Öyle ise, imâm vardır ve nasb edilmiştir. Allah'ın nasb ettiği her imâm ise ma'sûmdur.
Mikâil Bayram'ın tespitine göre Türkiye Selçukluları zamanında Anadolu'da yaşamış, Ahî Evren ve Nasreddin Hoca diye iki ayrı şahıs olduğu sanılan ve tam adı Hâce Nasîrüddîn Mahmûd el-Hoyî'ye (v.659/1261) ait Ahlâk-ı Nâsırî gibi çok sayıda eseri intihal yolu ile kendisine mal eden et-Tûsî, gençliğinde Alamut kalesi hâkimi İsmâilî lider Emîr Nâsirüddîn Abdurrahîm el-Muhteşem'in hizmetine girmiştir. İlhanlı hükümdarı Hülâgû Han Alamut'u zapt edince Tûsî, Hülâgû Han'ın hizmetine girmiş, Moğol bir hanımla evlenerek İlhanlı hanedanına yakınlık peyda etmiştir. Böylece Hülâgû Han'ın ve oğlu Abaka Han'ın baş danışmanı olmuştur. Müfrit bir Şiî (İsmâilî) olan Hâce Nasîrüddîn, İlhanlı Devleti'nin Sünnî Müslümanlara karşı yürüttüğü mücadelede önemli rol oynamış biridir.
Görülmektedir ki, bir teori olarak başlayan imâmet nazariyesi, zaman zaman pratik hayat ile çelişmiştir. Bu çelişkileri telafi etmek için üretilen rivayetler ve yapılan yeni yorumlar da kimi zaman imâmları olağanüstü konumlara yerleştirmiş ve peygamberler ile kıyaslanmalarına, hatta bazı hususlarda onlardan daha üstün niteliklere sahip oldukları fikrinin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Bu manada İmâmîyye öncülerinden Hişam b. Hakem (v.179/795), peygamberlerin ma'sûmiyetini kabul etmemektedir. Ona göre vahiy almaları hasebiyle peygamberlerin hata yapmaları veya günah işlemeleri caizdir. Çünkü hata veya günah işlemeleri durumunda, vahiy aracılığıyla hatalarının düzeltilebilmesi imkânı vardır. Oysa imâmlar vahiy almamaktadırlar. Bu durumda bir hata yapıp zulme sebep olmaları halinde, bu yanlışlığı düzeltme imkânına sahip değildirler. Bundan dolayı onların yanılması caiz değildir. Dolayısıyla da imâmlar, insan olarak hata etme ve peşi sıra tevbe hakkına sahip değiller; çünkü onlar ma'sûm olmak zorundadırlar.
Bu arada peygamberler ile imâmların ismet, efdaliyet ve ilim gibi niteliklerinin yanı sıra yetki ve görev açısından kıyaslanmaları sorunu da mevcuttur. Muhtemelen bunda süreçle gelişen şartların ve vuku bulan hadiselerin yani pratik hayatın, daha önce var olan bir takım görüş/rivayetlerle çelişmesinin etkisi olmuştur. Bu hususta, ileri sürülen teorilere, muhalifler tarafından yöneltilen tenkitlerin de belirleyici olduğu söylenebilir. Zira muhalifler, sahip olduklarına inanılan olağanüstü niteliklere rağmen siyaseten aciz kalan imâmların pratiğinin ileri sürülen teori ile uyuşmazlığı noktasından hareketle bir takım eleştiriler yöneltmişlerdir. Varsayılan on ikinci imâmın, işlevini ne kadar yerine getirebildiği meselesi, buna bir örnek olarak verilebilir. Tabiî ki bu eleştiriler de zamana ve konuya uygun tevillerin üretilmesine neden olmuştur. Nitekim İmâmîler arasında konuya dair farklı fikirlerin olması, bir başka ifade ile fikirlerde bir takım çelişkilerin bulunması da ancak bununla izah edilebilirdir. Bu arada saha uzmanlarının, Şiâ imâmet teorisinin arka planında Şiâ'nın iki önemli kanadının -İran ve Arap- İslâm öncesi kültürlerinin etkileri olduğu tezlerini de yabana atmamak gerekir.
Öte yandan Şiîlerin, Ali'nin (r) imâmetini temellendirme gayretleri, sadece hadisler ve tarihî rivayetler ile sınırlı değildir. Belki de bunlardan daha fazla Kur'an'a özellikle de ayetlerin nüzul sebeplerine yönelmiş, onları başta Ali b. Ebî Tâlib olmak üzere imâmet ile ilişkilendirme yoluna gitmiştir. Oysa Harun er-Reşîd (170-193/786-809) dönemi öncesinden beri Mu'tezile ile bazı ilişkilerinin var olduğu bilinmektedir. Nitekim itikadî açıdan ‘halk'ul-Kur'an’, ‘aslah prensibi’ ve ‘insan fiilleri’ gibi konularda Mu'tezilîlere yakın bir pozisyon aldıkları bilinmektedir. İşte biraz da bu nedenle Şiâ’nın imâmet inancında daha makul savlara yönelmesi beklenirdi.
İmâmîyye, imâmet felsefesini Kur'an ile ilişkilendirme hususunda o kadar aşırı gitmiştir ki bundan neredeyse Kur'an'ı imâmeti tasdik kitabı olarak gördükleri izlenimini edinmek dahi mümkündür. Bu hususta kullandıkları ayetlerin sayısı bini bulmaktadır. Şiâ'nın doğuşu, gelişimi ve görüşlerinin şekillenmesi sürecinde Ali'nin merkezde yer aldığı, diğer bütün konuların ve olayların onun etrafında adeta halkalandığı görülür. Kur'an, imâmet vs. anlayışlarında bütün bunları görmek mümkündür. Sahabiler de aynı şekilde Ali ile olan münasebetlerine göre değerlendirilirler. Keza bu husus, Şiâ'nın hadis görüşünü belirleyen amillerin de başında gelmektedir.
Burada Musa Carullah Bigiyef’in, İmâm Ali'nin siyasî vizyonuna müteveccih söylediklerini kaydetmeden geçmek doğru olmayacaktır. Şüphesiz ki onun, fevkalade şecaati, gayet büyük fesahati ve güçlü belagati vardı. Peygamber'e (s) herkesten daha yakındı. Hikmet bakımından sahabenin çoğundan üstündü. Fakat siyaset işlerinde ve hilafet gibi büyük başkanlıklarda insanın şahsî faziletleri yeterli değilmiş. Yoksa İmâm Ali gibi bir halifeye, Muaviye ve Amr b. el-As gibi dahiler galip gelemezdi. Ali (a), fikirlerinde kendi bildiğine giden, hiçbir meselede kimsenin görüşüne iltifat etmeyen, ümmetin küçüklerine ve büyüklerine karşı şiddetli davranan bir kişiydi. Hatta İbn-i Abbas gibi muteber taraftarlarını da sonunda kendisinden bezdirdi. O, dönemin şartlarına uygun siyasetten ve fitnelerinden gafil gibiydi. Amr gibi deha sahibi düşmanları, fitne iplerinin uçlarını kendi parmaklarıyla oynatıp, bütün hareketlerden haberdar olarak sakınıp dururlarken, kendi taraftarlarına şiddetle muamele edip Nehrevan'da birçok kişinin ölümüne sebep olan Ali (a), suikast kararına da kendisinin ihtiyatsızlığıyla kurban gitmiş olmalı.
İmâmîyye’ye göre Kur'an'ın gerçek tefsirini yalnızca İmâmlar bilir ve sadece onlardan gelen tefsir rivayetleri makbuldür. Zira Kur'an'ın tefsirini ancak Kur'an'ın evlerinde indiği kimseler bilirler. Bunlar da Peygamber'in (s) Ehl-i Beyti'dir. Onların evinden çıkmayan bilgi güvenilemezdir.
İmdi imâmet nazariyesi, bizzat liste başına konulan İmâm Ali'nin, meşru olmayan(!) idare ve idarecilere karşı -bir yığın tevil ve yorum çabasına rağmen- kendini ızhar eden reel tavrı ve sekizinci İmâm Ali er-Rızâ'nın (v.203/818) bu doğrultuda kendisine yüklenmeye çalışılan misyonun aksine Abbasî yöneticisi Me'mun'a (v.218/833) veliaht olmayı kabulüyle aykırılık teşkil etmektedir.
İmâmet akidesiyle, bahsi geçen İmâmın pratiği arasında zahir bir çelişki vardır. Zira imâmî memur aristokrasisinin, devlet bürokrasisinde edindiği müstahkem mevkiler dışında er-Rızâ'nın da, el-Usûl'ul-Kâfî'nin müellifi Kuleynî'nin (v.329/940) rivayetiyle Ca'fer es-Sâdık'ın (v.148/765), tağut olarak nitelediği yönetimle sıcak ilişkileri olmuştur. Bu durum imâmetin ma'sûmiyet, vasiyet ve tayinle belirlendiği tezini saf dışı etse gerektir.
İlginçtir ki burada imâmın razı olduğu kişinin güvenirliliği ve adaleti hususunda bir alan belirlenmediği halde; bu manada Allah'ın rızasına rahatlıkla bir çerçeve çizilebilmektedir. Beri tarafta altıncı ve onuncu imâmların atadıkları mirasçıları kendilerinden önce vefat etmiştir. On Birinci İmâm Hasan b. Ali el-Askerî (v.260/874) kendinden sonraya bir mirasçı bırakmadan öldü. Çünkü aşikâren varlığı bilinen bir çocuğu yoktu. Dahası onuncu imâm Ali el-Hadi (v.254/868), 862'de Samarra'da baş mali vekil seçilen Faris b. Hatim el-Kazvini'ye üzerinden daha iki yıl geçmeden lanet okuması bir yana kendisi öldüğünde yerine ölü bir mirasçı atamıştı. Bu durum, hem diğer imâm ölümleri sonrası yaşanan somut mirasçı krizlerini hatırlatmasının yanı sıra bu imâmların geçmiş ve geleceği bilmeleri saplantısını sorgular mahiyette idi ve hem de kendisinden önce öleceğini biliyor idiyse cemaatin aklıyla dalga mı geçiliyordu muhasebesini öngörmektedir. Çünkü İmâmîyye'de bir kısım itirazlarla beraber imâmın yanılmazlığı ve vehbî ilmin varlığı kanaati mevcuttu.
Gariptir ki bu düşünce sisteminde Peygamber aleyhisselam döneminden itibaren imâmların sayı ve kimliğinin bilindiği iddia edilmesine rağmen, Ca'fer es-Sâdık döneminden bu yana her imâm sonrasında imâmetle ilgili krizler yaşanmış ve bağlılar, kendi aralarında bölünmüştür. Oysa imâmetin sayı ile tahsisinin yaygınlık kazanması dahi ancak bir süreçte gerçekleşebilmiştir. Nitekim Hasan el-Askerî öncesi imâmlar adı etrafında yapılan spekülasyonlarda on iki sayısının belirleyici olmadığı görülmektedir. Keza Ca'fer es-Sâdık'ın ardından imâmın kim olduğu önceden bilinmediğinden olacak ki Zürare b. A'yen (v.150/767) imâmın kimliğini öğrenemeden vefat etmiştir.
Hatta Şiî kaynaklarda bu örnekten de dikkat çekici bir hadise daha tasvir edilmektedir. Bu kaynakların aktardığına göre Ca'fer Sâdık'ın vefatının akabinde Şiâ'nın önde gelen bazı âlimleri şaşkınlık yaşamış ve kime gideceklerini; ne yapacaklarını bilemez duruma düşmüşlerdir. Bu kaynaklarda, babasından önce ölen İsmail b. Ca'fer'in vefatı ile başlayan tartışmalar, Ca'fer Sâdık'ın vefatının ardından iyice gün yüzüne çıkan ‘kimin imâm olacağının bilinememesi’ gibi yaşanılan problemler muvacehesinde içine düşülen şaşkınlıklar ele alınmaktadır.
Bu anlamda sekizinci imâm Ali er-Rıza (v.203/818) öldüğünde yedi yaşında reşit olmayan ve henüz ilim tahsil edemeyecek kadar küçük bir çocuk olan yeni imâmın (Muhammed el-Cevâd: 195-220/811-835), nasıl şeriatın yetkili bir öğreticisi olabileceği hususu, bölünmelere neden olacak şekilde hemen herkesin kafasına takılmıştı. Değilse imâmlar insan olmaları hasebiyle hata edip yanılıyor olabilirler miydi?
İşte bu dönemden itibaren, imâmın gayb âlemiyle bağlantı kurduğu fikri kabul edilmeye başlanmıştır. Süreçle tüm mezhep mensupları bu fikri benimsemiş; dolayısıyla bu hususta peygamber ile imâm arasındaki fark ortadan kalkmıştır. İmâmların icad edilen bu vehmî konumu yani gayb âleminden ses işitebilmeleri muhaddes (haber aktarılan) ve müfehhem (kavratılan) olarak nitelendirilmiştir. Bilindiği gibi Sünnî hadis musannefatında da; ‘muhaddesun diye bir misyon olsaydı bu Ömer'e (r) özgü olurdu’ mealinde rivayetler mevcuttur. Durum gösteriyor ki Şiâ kültürünün ürettiği muhaddes kavramını Sünnî ekol reddederken bu arada onların baş düşman olarak konuşlandırdıkları anlaşılan Ömer'e (r) bir paye vesilesi kılmayı da ihmal etmemiştir. Bundan da anlaşılıyor ki ekoller arası çekişmelerin renk ve jargonları merviyata olabildiğince yansımış durumdadır.
Çok gariptir ki baskı, sindirme gibi zorlayıcı ve peşi sıra çeşitli Kutsal Kitapların da etkisi gibi sosyo-kültürel sebeplerin yanında efsaneleştirme meyli kısacası tamamen konjonktürel nedenlerle mecbur kalınan imâmın ortada görünmemesi ve gizli kalması (gaybet) çabaları; On Birinci İmâm Hasan el-Askerî'nin bir halef bırakmadan vefatıyla ortaya çıkan kaosta On İkinci İmâmın kaybolduğu, kıyamete yakın gaybetten çıkıp imâmet görevinin bizzat kendisi tarafından devralınacağı düşüncesi zamanla bir inanç esası haline getirilmiştir. Şiâ inancına göre Ali b. Ebî Tâlib’ten (hö.23-40/600-661) sonra imâmet makamına her iki oğlu Hasan (3-50/624-670) ve Hüseyin (4-61/626-680) daha sonra da Hüseyin’in soyundan sırasıyla Ali Zeynelâbidîn (38-94/658-712), Muhammed el-Bâkır (57-114/677-733), Ca’fer es-Sâdık (83-148/702-765), Mûsâ el-Kâzım (128-183/744-799), Ali er-Rızâ (148-203/765-818), Muhammed el-Cevâd et-Tâkî (195-220/810-835), Ali el-Hâdî (212-254/827-868), Hasan el-Askerî (232-260/846-873) ve varsayılan Muhammed el-Mehdî (d.255/868/v.!?) nasp ve tayin edilmişlerdir.
Ancak On İki İmâm'ın tayini ile ilgili rivayetlerde tutarsızlık vardır. Bir yerde imâmların, önceki imâmların vasiyeti ile imâmete geçtikleri ifade edilirken diğer bir yerde bu imâmların, adları ile Allah tarafından Peygamber'e (gayr-i metluvv) vahiyle bildirildiği nakledilmiştir.
Şimdi Allah bu imâmları adları ile tayin ettiyse Peygamber'in Ali'yi, Ali'nin Hasan'ı ... vasiyet etmesinin anlamı nedir? Gerçekten böyle bir tayin olayı olmuş olsaydı, bütün Ali evladının bunu, vasiyet olmadan sadece tayinle kabul etmeleri gerekmez miydi?
Öte yandan Şiîliğin bir mezhep olarak tarih sahnesine çıktığı zamanı belirleyebilmek için, ‘Şiâlık’ tarifinde yer alan, ‘Ali'in (r) nass ve tayinle imâm olduğu’, ‘hilafetin Ali'nin soyuna tahsisi’ ve ‘imâmların ma'sûm oldukları’ tezlerinden en azından birisinin inanç noktasında farklılaşmaya yol açtığını ve bu farklılaşma doğrultusunda kurumlaşmanın gerçekleştiğinin tespiti gerekmektedir. Başka bir ifadeyle, bu yöndeki Şiî iddiaların olaylar tarafından doğrulandığının, ‘fikir-hadise irtibatı’ çerçevesinde ortaya konulabilmesi lazımdır.
Bunun için de ‘acaba Kur'an'ın bu konulardaki tavrı nedir?’, ‘Teorik olarak, Kur'an'dan Şiî imâmet nazariyesinin çıkarılması mümkün müdür?’, ‘Şiî iddiaları Peygamber'in (s) sağlığında yaşayan müslümanların gündeminde yer etmiş midir?’, ‘Peygamber, sağlığındaki siyasî ve idarî tatbikatta hangi ilkeleri gözeterek insanlara görev vermiştir?’, ‘Peygamber, müslümanları ilgilendiren konularda, yakınlarına ayrıcalık tanımış mıdır?’ İşte ancak böylesi sorulara, o dönemden hareketle doğru cevaplar bulabildiğimiz ölçüde, Şiî iddiaların, ait olduğu zaman diliminde ne anlama geldiği hususunda bir fikir sahibi olmamız mümkün olabilecektir.
İmdi Kur'an, siyasî meselelerle ilgili olarak teorik çerçevede, işlerin ehline verilmesi, müşavere ile hareket edilmesi, insanlar arasında adaletle hükmedilmesi, Allah'a, Peygamber'e ve mü'min emirlere itaat edilmesi gibi evrensel nitelik taşıyan genel ilkelerin dışında herhangi bir belirlemede bulunmuş değildir. Kur'an'ın öngördüğü toplum, işte böylesi ilkeler doğrultusunda müslümanlar tarafından, sosyal değişim olgusu çerçevesinde şekillenecek olan siyasî sistemlerle idare edilecektir. Çünkü Kur'an, siyasî sorumluluğu, temel ilkeleri vererek insana terk etmiştir.
Kur'an'a göre, peygamberlik makamı bir sülale imtiyazı değildir. Bu vazife, o sülale mensuplarına herkesten farklı bir imtiyaz, ayrı bir fazilet sağlamaz. Peygamber çıkarmış bir kavim, sırf bu vesileyle öteki kavimler üzerinde hiç bir üstünlük iddiası taşıyamaz. Dolayısıyla Kur'an'ın bu tavrı ortada dururken, sırf Peygamber içlerinden çıktı diye Kureyş kabilesine herhangi bir üstünlük atfetmek doğru olmadığı gibi, Haşimioğullarına, ya da Ali b. Ebi Talib'in Fatıma'dan olan soyuna diğer insanlardan farklı, özel bir konum belirlemek de mümkün değildir.
Kaldı ki, Peygamber'in (s), siyasî ve idarî anlamda, insanları görevlendirirken ön planda tuttuğu en önemli özelliğin ehliyet olduğunu görmekteyiz. Peygamber, insanlara görev verirken, onların ne Kureyşli ve ne de Haşim oğullarından olmalarına dikkat etmiştir. Zira önemli olan ‘iş’i başarabilecek kabiliyete sahip bir müslüman olmaktı(r). Buna göre Şiî anlayışın tipik özelliklerinden olan karizmatik ‘Ehl-i Beyt’ kavramı da Sünnî anlayışta mevcut ve biraz da ötekinin uzantısı gibi duran ‘Kureyşlilik’ meselesi de vahyî temellerden yoksundur.
Tarih boyunca sosyo-politik sebeplerle ortaya çıkan bahse konu her mezhep, İslâm'ın yegâne temsilcisi olduğunu ispatlayabilmek için kendisini, bir şekilde Peygamber'in (s) yaşadığı zaman dilimi ile irtibatlandırma yoluna gitmiştir. Şiâ bu uğurda, diğer fırkaların hiç birisinin yapamadığını başarmış, teşekkül ettikten sonra, erken döneme geri dönerek, Şiî anlayışa uygun sun'î bir tarih inşa etmiştir. Öyle ki, özellikle Emevîler devrinde, neredeyse Haşimî muhalefet cephesinde tezahür eden oluşumların büyük bir kısmı sanki Şiîlikmiş gibi lanse edilmiştir.
Mamafih hilafet serüveniyle ilgili tartışmaların hiç bir aşamasında, herhangi bir nass ve tayin fikrine rastlanmamaktadır. Aksine hilafet tartışmaları, bütünüyle Araplardaki sosyal hayatı belirleyen kabilecilik anlayışı çerçevesinde gerçekleşmiştir. Sözgelimi Muaviye, hilafet iddialarını, tarihî Emevî-Haşimî çekişmesi zemininde sürdürerek Ali'ye bey'ati reddetmiştir. Yanı sıra eğer Ali, kendisinin nass ve tayinle imâm olduğuna inanmış olsaydı, herhalde, sonucun hakemler tarafından belirlenmesini aklının ucundan bile geçirmezdi. Keza Hasan'ın, Muaviye ile anlaşarak hilafet hak ve iddiasından vazgeçmesi, o zaman diliminde nass ve tayin fikrinin mevcut olmadığını gösterir. Eğer insanlar Ali ve evladının nass ve tayinle halife olduğunu bilip inanmış olsalardı, tarihteki fırkalaşma (partileşme) olaylarından söz etmek zinhar mümkün olamazdı.
Mezheplerin temel ilkeleri ve inanç esasları, doğdukları sosyo-politik ortama göre şekillenmiş; daha sonra bu görüşlerin dinî temelleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu esnada, hemen her mezhebe göre büyük ölçüde farklılık arz eden ve tarihî gerçeklerle çoğu zaman bağdaşmayan bir tarih okuması yapılmıştır.
Şiâ'nın doğuşu hakkındaki Şiî iddiaların, ‘fikir-hadise irtibatı’ esas alınarak tahlil edildiğinde, ne Peygamber'in (s) yaşadığı zaman dilimindeki; ne de Şiî imâmet nazariyesinin belkemiğini oluşturan Ali, Hasan, Hüseyin ve Ali b. Hüseyin dönemindeki sosyal olaylarla irtibatlandırılabileceğini söylemek mümkündür. Bu süreçte cereyan eden içtimaî olaylar, Şiî iddialarını asla doğrulamamaktadır. Çünkü Şiâ'nın varlığından söz edebilmek için, Şiâ kavramının içeriğini oluşturan temel akidelerin kitlelere mal olduğunu ve sosyal hayatta iz bırakarak kurumlaştığını tespit etmek gerekmektedir.
Tespit edebildiğimiz kadarıyla, ne Ali'nin, ne oğulları Hasan ve Hüseyin'in, ne de Ali b. Hüseyin'in etrafında, Şiîlerce iddia edildiği şekilde bir Şiî farklılaşma ortaya çıkmıştır. Ali'nin sağlığında, onun etrafında yer alan insanların, onun nass ve tayinle imâm olduğuna inanarak onu halife kabul ettiklerini söyleyebilmek pek mümkün gözükmemektedir. Hasan b. Ali'nin, her zaman politik hesaplar peşinde koşmuş Muaviye ile anlaşarak hilafet iddialarından vazgeçmesi, ne onun, ne de etrafında yer alan insanların, iddia edildiği gibi bir Şiî farklılaşmanın içinde olduklarını göstermektedir. Eğer nass ve tayin söz konusu olsaydı, herhalde Hasan, hilafeti Muaviye'ye bu kadar kolayca devretmezdi.
Günümüzde Şiâ imâmet nazariyesine yönelik yankı bulan en ciddi eleştirileri Ahmed el-Kâtib yapmıştır. el-Kâtib, Türkçeye, Şiâ'da Siyasal Düşüncenin Gelişimi (Kitabiyat Yayınları) adıyla çevrilen Tatavvur'u Fikr'is-Siyasî eş-Şiî min'eş-Şûrâ ilâ Velâyet-i Fakih adlı eserini bu konuya tahsis etmiştir. Kendisi de bir Şiî olarak İmâmî literatüre hâkim olan el-Kâtib, Şiâ'nın temel kaynaklarına dayalı bu tenkitsel çalışmasında Şiî geleneği sorgulamış, kapalı gördüğü bir takım tarihî algıları eleştirmiş; İmâmet, Mehdilik, Gaybet-i Suğra, Gaybet-i Kübra, Velâyet-i Fakih gibi konuları büyük bir vukûfiyetle incelemiştir. el-Kâtib'in eseri tetkik edildiğinde, bilimsel yöntemler kullanarak menkulde ma'kul olanı aradığı, aktarılan rivayetlerin fikir-hadise irtibatı çerçevesinde yaşanılan gerçeklik/ geçmiş ile ilişkisini sorguladığı; Şiâ tarafından ileri sürülen tarihe aykırı rivayetlerin izini sürdüğü görülecektir.
Bilindiği gibi Şiâ, İmâmîyye mezhebinin Peygamber (s) döneminde ortaya çıktığını iddia etmektedir. Onlara göre bir imâm olmazsa herkes kitabı kendi heva ve hevesine göre te'vil edebilecektir. Hâlbuki Kur'an'ı herkesin kendisine göre yorumlaması kabul edilebilir bir şey değildir. Zira Şiâ'ya göre, Kur'an'ın mutlak doğru bir şekilde tefsir edilmesi, Şeriat ve dinî ahkâmın uygulanması, hac, cihad, el-emr bi'l-ma'rûf ve'n-nehy an'il-munker gibi dinî görevlerin yerine getirilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla din ve dünya işlerinde insanların görevlerini yerine getirebilmeleri, dinin öngördüğü şekilde itaat edebilmeleri, Allah'ın emirlerini doğru biçimde algılayıp ona göre amel edebilmeleri için mutlak anlamda her zaman ve mekânda insanlara doğruyu gösterecek, mücmel olan kitabı izah edebilecek, tüm ahkâmı bilen, hata ve günahlardan arınmış, emin ve ma'sûm bir imâma ihtiyaç vardır. İşte el-Kâtib, bu iddialardan hareketle Şiâ'nın kurguladığı bu şekliyle imâmet fonksiyonunun gaybet döneminde gerçekleşmediğini izah ederek, nazariyeyi pratik hayatta yaşanan sıkıntılar ile sorgulamaktadır.
Not: Bu yazı, Kur’anî Hayat (yıl: 6, sayı: 30/Temmuz-Ağustos, İstanbul 2013, sayfa: 93-103) dergisinde yayınlandı.
