İmâmîyye uleması ilk defa Buveyhîler (320-454/932-1062) devrinde imâmın büyük gaybete girdiğini, sefirler aracılığıyla da olsa onlarla irtibat kurulamayacağını, bu nedenle imâmın toplumun lideri olarak yerine getirmesi gereken cihat faaliyetleri, ganimet ve fey' taksimi, cuma namazlarını kıldırmak, dînî hükümleri yerine getirmek, hukukî cezaları infaz ve zekât ve humusu kabul etmek gibi hususların sakıt olduğunu düşündüler. Nitekim müstakil bab başlıkları altında imâmların peygamberler gibi gayb âlemiyle irtibat kurma biçimlerini içeren rivayetler aktaran Kuleynî (v.329/940) ve İbn-i Bâbeveyh el-Kummî (v.381/991) gibi âlimler, imâmın dinî angajmanları konusunda hiçbir kimsenin temsil yetkisi bulunmadığı görüşünde idiler.
Ne var ki imâmet kurumu topluluk içerisinde çeşitli boyutlarıyla hep krize yol açtığı içindir ki ‘imâmın gaybeti’ ara çözümüyle, imâm denilenlere özgü bu ‘otorite ve misyon’un yaşayan ulema tarafından deruhte edilmesi yoluna gidilmiştir. Bu çerçevede söz sahibi olabilmiş ‘vekil’lerin mevaliden oluşları ve kimi zaman vaki ihtilaf durumunda bu vekillerin zihinlerinin ‘arka plan’ları ile yani zındıklıkla (maniheist) suçlanmaları dahi söz konusu olabilmiştir.
Mamafih ulema, mezhebin kendisine sağladığı bu etkin konumu uzun süre sadece ibadet alanında kullanmış, siyasi iktidarı talep etme gibi bir eğilime başvurmamıştır. Çünkü onlara göre ‘ideal devlet’ ancak Gaib İmâm'ın başkanı olduğu devlettir. Buna göre mevcut iktidarlar meşru sayılmış, ‘şeriatı uygulama’ durumuna göre onlarla çalışmak bazen ‘mübah’ bazen ‘mekruh’ bazen de ‘vacip’ kabul edilmiştir. Bu uzlaşmanın boyutu ne olursa olsun ‘sultan’ bir realite ve politik yapının kaçınılmaz bir unsuru olarak görülmüştür. Nitekim İmâmîyye fıkhında bu dönem itibariyle, siyasetin ne kendisinden ne de furû'undan söz edilmiştir.
Belli bir süre imâmın yetkisi ona özeldir anlayışı hâkim olmuşsa da zamanla bu durumun, her devirde bir imâm bulunmasının gerekliliğini de içeren inançlarıyla çeliştiğini ve toplumun ihtiyaçlarını gören İmâmî âlimler, imâmın yokluğunda imâmın görevlerini yürütmek amacıyla yetkilerini peyderpey devralmaya başlamış ve uzun bir süreçte imâmın bütün otoritesini üzerlerine almayı başarmışlardır. Hatta teorideki bu gelişme uygulama imkânı da bulmuş ve fakih, siyasî otoritenin başına geçmiştir. Böylece teoride olmasa da vakıada ‘beklenen imâm’ gelmiştir.
Özellikle 16. yüzyılda İran'da Şiî Safevî Devleti, Osmanlılara karşı varlığını sürdürebilmek için Şiî ulemanın desteğini alma gayreti içerisine girince, İran'daki yönetim biçimi batıdaki teokratik yönetimlere benzeyen bir yapıya bürünürken, ulemanın konumu da ruhban sınıfına dönüşmüştür.
Denilebilir ki İmâmîyye tarihinde imâmın gaybeti, Şiî İmâmî düşüncenin gelişimi açısından nasıl büyük bir dönüşümü gerçekleştirmiş ise, teoride hala gaib olmakla beraber pratikte zuhur eden imâm, bu İmâmî nazariyenin, düşünce planındaki durumu bir tarafa, uygulamada sonunu getirerek, aslında Şiâ'yı Şiâ yapan temeli ortadan kaldırmıştır.
Doğrusu ilk dönemlerde tek otorite kabul edilen imâmın yanında âlimin konumu, imâmların ahbârını derlemek ve soru ve sorunlar karşısında bunlar arasından nakilde bulunmaktan ibaretti. Bu anlamda ideal bir öğrenci, imâmların ahbârını sorgulamadan derleyip rivayet eden kişi olarak karşımıza çıkar. Bir âlimin aklî izahta bulunması kesin olarak reddedildiği gibi çeşitli rivayetlerde İblis'in icadı olarak algılanan kıyas ve içtihât da menedilmiştir. Fakat bütün bunlara rağmen imâmlar döneminde dahi imâmların görüşleri karşısında farklı fikirler ileri süren İmâmî âlimler de olagelmiştir.
İşin özünde ‘usûl’ meselesi ta 874 yılında Hasan el-Askeri'nin ölümünden itibaren büyük bir problem olmaya başladı. Onlar, baskılara karşı çaresiz kalan Zerdüştî ve Mazdekî gibi geçmiş bazı topluluklardakine benzer şekilde umutlarını, geri geleceğini bekledikleri (ric'at) bir kurtarıcıya, yani Mehdî'ye bağlamışlardı. Ancak dönemin kaynak eserleri, İmâmîyye'nin on ikinci imâm olarak kabul ettiği Muhammed el-Mehdî b. Hasan isminde birinin aslında hiç doğmadığına işaret etmektedirler. Üstelik bu ric'at efsanesini temellendirmek için de yığınla apokaliptik rivayet üretilmiştir.
Çağdaş âlimlerden Kâşifu'l-Gıtâ (v.1954) ve Muğniyye'ye göre; Şîânın ric'ate inanması; tıpkı Ehl-i Sünnet’in deccale inanması gibidir. Zira ihtilaflı bir konu olmakla birlikte Ehl-i Sünnet'te de deccale inanılmaktadır. Ehl-i Beyt'ten ric'at hakkında nakledilenler; Deccâl hakkında Müslim'in (v.261/875) Sahih'inde; Ebû Davud'un (v.275/888) Sünen'inde ve el-Heysemî'nin (v.807/1404) Mecma'uz-Zevâid'inde nakledilenler gibidir. Dileyen bunlara iman eder, dileyen inkâr eder, her iki durumda da bir sakınca yoktur.
Filvaki biz de bu Şiî âlimin görüşünü paylaşıyor ve deccal (ilaveten mehdi) inancının İslâmî temellerinin olmadığını; aksine ezilmişlik ruh hâletindeki insanların, bazı insanları sevmeleri veya nefret etmeleri ile alakalı olarak düştükleri ifrat/ tefrit sonucu meydana gelen patolojik bir beklenti olduğunu kabul ediyoruz.
Ölmüş İnsanlarla Diyalog ve Onların Tasarrufu
Abbasî devrimi (133/750) esnasında ve sonrasındaki yeni İranlı mühtedilerin arzularını yansıtan bir dizi rivayetin İmâmî literatürde yer bulabildiği malumdur. IX. yüzyıl İran'ındaki hadisçiler, mehdici rivayetlerin İmâmî külliyat içerisinde kabul görmesinde anahtar rol oynadılar. Bu arada ölmüş ve insan dâhil dünyaya ait olan her şeyle irtibatları kesilmiş olan silsile içerisindeki imâmlar kararname ve mektuplarla boyuna konuşturulmaya başlandı.
Tıpkı Sünnî havzada yetişen modern zamanların popüler mutassavıfı (Şiâ kültüründeki karşılığıyla irfan ehli) Said Nursî’nin (1878–1960) kutup/aktab (Kutb-u Âzâm) vs. ile geçen kesintisiz ilişki ve iletişimindeki gibi.
Nursî diyor ki: Benim bedduama karşılık tüm hicaz velileri ve Hicaz’daki Kutb-u Âzâm ise, onun ıslahı için dua ediyorlardı. Benim bedduam ferdi kaldığı için iade edildi. Aradan uzun seneler geçti. Baktım bu sene, (1938) bana nihayet hak verdiler. Ben hâlbuki bunun ıslahının gayri-kabil olduğunu biliyordum. Onlar nihayet bu sene başladılar beddua etmeye. Benim konuştuğum Kutb-u Âzâmdır, Mekke-i Mükerreme'dedir. Bütün Hicaz’la birlikte beddua etmeye başladı. Bana hak verdi. Ben de O’na hitap ettim.
Nursî, Mâ’ruf-ı Kerhî’den (v.201/816), tasavvuf hiyerarşisinde en üst makam kabul edilen, ‘Kutb-u Âzâm’ olarak bahsetmekte ve onu ölümünden sonra da tasarrufu devam eden velilere örnek göstererek anmaktadır. Bunun gibi Hayat’ul-Harrânî’yi (v.581/1185) de öldükten sonra tasarrufu devam eden ve ölümlerinde de yaşamlarında olduğu kadar diri kabul edilen, büyük kutuplardan biri olarak zikretmektedir.
Nihayet, Abdülkâdir Geylânî’den (v.561/1166), Risale-i Nur’a manen işaret eden ve keramet gösterip ondan asırlar önce bahseden Ali’den (r) sonraki büyük manevî otorite olarak bahsetmektedir. Zira Nursî, Geylânî’den ve onun vasıtasıyla Ali’den üveysî olarak hakikat dersi aldığını ve Risale-i Nur dairesinin bu zamanda onların dairesi, yani yolu olduğunu iddia etmektedir. Keza onun beyanları, Mevlâna Hâlid (v.1242/1826) ile arasında manevî özel bir bağ olduğuna işaret etmektedir.
Oysa görüldüğü gibi tasavvufta rical'ul-gayb (kutup, gavs, abdal, evtad, nükeba, nüceba vs.) olarak izdüşümü görülen bu ‘ölülerle irtibat ve onların diriler dünyasında tasarruf ettiği’ yaklaşımının Kur'an düşüncesiyle örtüşür hiç bir yanı yoktu elbette.
Gaybet Sonrası Ahbârîlik ve Usûlîlik Ayrışması
On İkinci İmâm'ın gaybete girmesi ile birlikte Şiî toplumun fıkhî ve itikadî problemlerine nasıl çözümler bulunması gerektiği hususunda Şiî İmâmîyye'de süreç içerisinde birbirine zıt iki önemli düşünce ekolünün oluşmaya başladığı görülmektedir. Bunlardan birincisi Ahbârîlik diğeri ise Usûlîlik'tir. İmâmîyye içerisinde Ahbârîyye ve Usûlîyye kavramlarını ilk defa kullanan kişi Usûlî düşünceyi temsil eden Abdülcelil el-Kazvîni'dir (v.560/1165).
Ahbârîlik
Ahbârîlik; İmâmîyye içinde dini konularda imâmların ahbârını esas alıp akla ve içtihâda karşı olanlar veyahut diğer kaynaklara da, imâmların ahbârıyla teyid edildiği sürece istinad eden gruba verilen isimdir. Diğer bir ifadeyle Ahbârîlik, on dört ma'sûmu takip eden ve aklın hata yapma ihtimali olduğu konularda onlardan gelen haberlere göre hareket edenlere verilen isimdir.
İmâm Mehdî el-Muntazar'ın gaybetinin ardından imâmın konumunu dolduracak pozisyonlara ihtiyaç hâsıl oldu. Bu çerçevede İmâmî toplumun belirtilen ihtiyaçlarını karşılama iddiasıyla ortaya çıkan pozisyonlardan biri durumundaki Ahbârîlik, imâm gaib olsa bile onun kuşatıcı fonksiyonunun devam etmekte olduğu ve bundan dolayı da aklî istidlâllere dayalı fıkhın geliştirilmesine gerek olmadığı anlayışıdır. Bu anlayışa göre imâm gaybette olduğu sürece Şiî toplumun ihtiyaçlarını karşılamada imâmlardan gelen ahbâr yeterli olacaktır. Bu sebeple de yapılması gereken, imâmların ahbârının toplanması ve onlarla amel edilmesidir. İşte bu yaklaşımla ortaya çıkan ve zaman içerisinde şekillenen anlayış sahipleri, ilk olarak ehl'ul-hadis veya ashâb'ul-hadis olarak isimlendirilmiştir. Muhalifleri ise bu anlayışı benimseyenleri Haşevîyye'nin yanı sıra Zâhiriyye diye nitelendirmiştir.
Ehl'ul-Hadis / Haşevîyye
Bilindiği üzere benzer bir ayrışma ve hatta daha fazlasıyla restleşme Sünnî cenahta yaşanmıştır. Nitekim bu kesimin de mümasil davranan Ehl-i Hadis ekolüne, gözü bağlı, muhakemeden uzak değerlendirmelerde bulundukları için 'Haşevî/ Haşvî' denildiği kayıtlara geçmiştir. Tıpkı onların da kendilerine bu nitelemede bulunanlara bid'atçı demeleri gibi. Haşvîliğin özünü, aklın değerini ve önemini hafife alarak reddetmek, ispat ve nakle sarılmak oluşturmaktadır. Bu kavram, tarihte ilk defa, kaba bir mücessime telakkisi ifade eden hadisleri, hiçbir tenkit ve tetkike tabi tutmadan sahih addederek harfiyen tefsir eden bazı hadis ashabı hakkında kullanılan bir hakaret ifadesidir. Âyetlerin anlamını zahirine çeken ve asıl maksadın bu olduğuna inan Haşvîyye, meselenin ‘nasıl olur?’ tarafı üzerinde durmadan Allah'a insan sûreti izafe eden tabirleri kullanmakta bir sakınca görmemiştir. Diğer bir ifadeyle nakilden başka bir şey tanımayan, akla ve düşünceye hiç değer vermeyen kişilerden oluşan Haşvîyye, hadisleri anlama konusunda belli bir metodolojiye sahip olmayan ashab'ul-hadis'e, kendileriyle kaynaşacak biçimde önderlik yapan bir zihniyet olarak ortaya çıkmış ve aynı dönemlerde varlık gösteren Mu'tezile'nin görüşlerinin tam karşısında konuşlanmış bir fırkadır.
Görüldüğü gibi İslam düşünce tarihinde ‘Haşvîyye’den muayyen ve bağımsız bir fırka olarak söz etmek pek de mümkün gözükmemektedir. Çünkü naslarda var olan teşbihî dilin anlaşılmasında, tevhid inancına aykırı düşmeyecek bir aklî yoruma itibar etmeden tamamıyla harfî/ lafzî anlayışa yönelmek, diğer yandan ilmî bir tenkit geleneğini göz ardı edip, özellikle hadisleri cerh ve ta'dile tabi tutmadan kabullenmeye dayalı bir zihniyet, neticede insanı Haşvîyye zihniyetine götürür. Nitekim nassı yorumlamada aklı devre dışı bırakan ve böylece tarih içerisinde tutucu görüş ve düşünceleriyle tanınan haşvî ruh, daha çok, teşbihî dili yorumlama girişiminin gelişim çizgisinde kendisini ön plana çıkarır.
Buna göre Haşvîyye, mezhepleşme sürecini tamamlamış bağımsız bir eğilimden ziyâde, bütün dinî akımlara dağılıp lokal özellikler kazanan genel bir zihniyet biçimi şeklinde tebellür etmektedir. Bu nedenle duygusal ahlâkî bir katılığı temsil eden Haşvîyyeyi belli bir tarih kesitine hapsetmek doğru değildir. Naslar, üzerinde akletme ve düşünmeyi dışlayan bütün zihniyetleri, ister kadîm isterse modern zamanlarda olsun Haşvîyye diye nitelendirmek uygun bir kodlama olacaktır.
Bugün için İslâm dünyasında her ne kadar Haşvîyye zihniyeti silinmiş gibi görülse de bunun, dinî metinler üzerinde akletme ve tefekkürde bulunmayı reddeden, özellikle hadisleri anlamada metin tenkidine karşı çıkan ve geleneğe bağnazca sarılarak taklitçi ruhu kurumlaştıran tasavvufî anlayışlar, Nurculuk, Selefîlik ve Vehhâbilik gibi dinî akımlar içerisinde –zihniyet olarak– varlığını sürdürdüğünü rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu itibarla dinî nasları anlamada haşvî ruh ve zihniyeti terk etmenin ancak, tenkit geleneğinin kurumsallaşması, akla ve onun delillerine yeterince işlevsel bir zihniyet imkânı oluşturulması ile sağlanabileceği açıktır.
Yeni Ahbârîlik ve Kum Medresesi
Saadete gelecek olursak süreç içerisinde rakiplerine karşı pek varlık gösteremeyen ve gittikçe güç kaybeden Ahbârî ekol, Safevîlerin iktidar olmasından sonra Muhammed Emin el-Esterâbâdî (v.1033/1624) ile birlikte yeniden varlık göstermeye çalışmıştır. Yeniden sistemleşen bu harekete de son dönem Ahbârîliği (Yeni Ahbârîlik) denilmesi mümkündür. Ahbârî anlayışa göre imâm gaybete girse bile Şiî toplumla irtibatı devam ettiğinden dolayı fikhî ve itikadî problemlerin çözümünde imâmlardan gelen ahbâr yeterlidir. Yapılması gereken, mevcut ahbârı toplayıp onunla amel etmektir. Hadis ilmi alanında olağanüstü gayret göstermesi sebebiyle döneminde ‘Reis'ul-Muhaddisîn’ olarak da bilinen ve Kum ekolüne mensup gelenekçi âlimlerden biri olan İbn-i Bâbeveyh el-Kummî Şeyh Sâdûk (v.381/991), bu anlayışı savunan önemli simalardan biridir.
İlk dönem Ahbârîleri'nin kendilerine özgü bir takım özellikleri vardır. Bunlardan birisi ve muhtemelen en önemlisi, imâmlardan gelen rivayetleri çeşitli eserlerde toplamaları ve akla karşı menfi bir tutum sergilemeleridir. İlk dönem İmâmî düşüncenin önemli merkezi olan Kum medresesi, Ahbârî âlimlerin kontrolündeydi. Kum ekolüne mensup âlimler çalışmalarını imâmlardan gelen rivayetleri toplama, muhafaza etme konusunda yoğunlaştırmışlardı. Bu sebeple de Kum medresesini dikkate almaksızın Ahbârî düşünceyi anlamak ve değerlendirebilmek pek mümkün gözükmemektedir.
İmâmın gaybetinin hemen sonrasından itibaren bu tutumun sergilenmesindeki en önemli faktör muhtemelen Şiî toplum genelinde gaybetin fazla uzun olmayacağı yönündeki beklentinin hâkim olmasıdır. Diğer taraftan gaybetin uzaması ile birlikte imâmlardan gelen ahbâr Şiî toplumun ihtiyaçlarına cevap veremez hale gelmiş ve toplumun ihtiyaçlarına belirli prensipler ekseninde çözümler üretilmesi gerekliliği ortaya çıkmıştır.
Usûlîlik ve Mu'tezilî Etki
İmâmın zuhuru uzayınca bu gecikmeyi izah ve imâmın varlığını savunma ihtiyacı, fakihlerin aklî konularla uğraşmaya koyulmasını doğurdu. Bu durum, sadece hadis ve haber nakli ile eser veren âlim tipinden farklı olarak Şeyh el-Müfîd (v.413/1022) ve Şeyh'ut-Tâife Ebû Ca'fer et-Tûsî (v.460/1067) gibi hem hadisçi hem kelâmcı bir âlim tipinin ortaya çıkmasına sebep oldu. Ulemaya yüklenen bu görev anlayışının tabiî bir sonucu olarak oluşan bahsi geçen düşünce, özellikle Şeyh Sâdûk'un öğrencisi olan Şeyh Müfîd'le birlikte daha sistemli bir hale gelmiş ve oluşan bu yeni ekol ‘Usûlî’ olarak nitelenmiştir.
Usûlî anlayışın en önemli temsilcisi olan el-Müfîd, hocasını daha çok şâz haberlerle amel ettiği için eleştirmiştir. Onun bu yönü ahbâra karşı tutumunu göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca o, haber-i vahid'in ilim ifade etmeyeceğini ve bir kimsenin ravisinin doğruluğuna delâlet eden her hangi bir beyan olmadığı takdirde din konusunda haber-i vahid'le amel etmesinin caiz olmayacağını bildirmiştir. Bu arada ravide aranan önemli bir şart imandır. Mümin olmayan kimsenin rivayeti kesinlikle kabul edilmez. İmandan maksadın ravinin imâmîyye mezhebine mensup olması gerektiği anlaşılmaktadır. Ravinin adaletini tezkiye eden kişinin İmâmîyye'den olması gerekir. Çünkü rivayette iman şarttır. İmâmîyye'nin ehli kıbleden muhalifleri, müslüman olarak isimlendirilirler ama mü'min olarak isimlendirilemezler.
Usûlî anlayışın oluşmasında rasyonel kelâm anlayışının temsilcileri olan Mu'tezile ekolünün katkıları inkâr edilemez. Nitekim fikir dünyasının oluşumunda Mu'tezile Bağdat ekolünün önemli tesirleri olan Şeyh Müfîd'le birlikte şekillenen Usûlî anlayış, hicri beşinci asırdan itibaren Şiî-İmâmî gelenekte hâkim düşünce olarak varlığını sürdürmüştür. İmâmî hocalar yanında diğer mezheplere mensup âlimlerden de dersler almış olan Şeyh Müfîd bu vesileyle kendi rasyonel sistemine ters düşen haberleri tenkit etmiş ve haber-i vahidle amel edilemeyeceğini savunmuştur.
İbn-i Kuteybe'nin Tutumu
Bu arada Abbasîlerin ilk dönem müellifi İbn-i Kuteybe (v.276/889), Kur'an'ın yaratılmışlığını (halk'ul-Kur'an) zikreden ilk şahısın Şiî-Gulât Beyân b. Sem'an olduğunu belirtmiştir. Diğer kaynaklarca desteklenmeyen bu itham, onun Mu'tezileye bir iftira çabası olarak gözükmektedir. Çünkü İslâm tarihine âşinâ olanlar bilir ki, halk'ul-Kur'an fikri Mu'tezile kelâmcılarının önemli bir prensibiydi. Nitekim Mu'tezile kelâmı, -elbette alınmış sakat bir kararla- Me'mun'un (v.217/833) saltanatından (başlangıç: 198/813) Mütevekkilin (v.246/861) tahta çıkışına (233/847) kadar Abbasî Devleti'nin resmî yaptırımlı ideolojisi olarak kabul edilmişti. Muhteris bir Sünnî yazar olan İbn-i Kuteybe de kendisini, İslâm diyarında Sünnî hâkimiyeti yeniden iâde etmeye adanmış el-Mütevekkil'e yardım ve desteğe vakfetmişti. Bu bağlamda İbn-i Kuteybe'nin bununla maksadının, Mu'tezilî bir doktrinin kökenini Beyân'la ilişkilendirmek suretiyle Mu'tezililer ile Gulât-ı Şiâ arasında bir ilişki kurdurmak ve böylece Mu'tezile'yi karalamak olduğu kuvvetle muhtemeldir.
İbn-i Kuteybe'nin bu tezinin aksine Beyân ve taraftarlarının, sembolik Kur'an tefsirinin bir şekliyle meşgul olan ilk Şiî-Gulât oldukları bilinmektedir. Nitekim bu tefsir çeşidi daha geç dönem Şiî hareketin etkili şahsiyetleri tarafından çok daha ileri götürülerek müteâkip Şiî düşüncenin ayırıcı bir niteliği halinde geliştirilmiştir.
Beyânîyye, liderlerinin kendi içinde ilahî bir zerre ihtiva ettiğine inanmış ve bu cihetle de mûtedil Şiîlikte önemli temel bir fikre kaynaklık etmiş gibi gözüküyor. Bu fikre göre, imâm ölümlü bir beşer olarak kalır, fakat ulûhiyetin bir cüz'ü, kısmî bir hulul olarak isimlendirilebilen bir şey yardımıyla onun içinde bedenlenmiş olarak kalır. Öte yandan nübüvvet yeteneğinin intikali ve sürekliliği hususundaki inancı ibtidaen Beyân ve onun tâbîleri ile Şiî dogmatiklerde ortaya çıktığı anlaşılmaktadır.
Usûlîler'in Ahbârîler Karşısındaki Zaferi
Buna göre Ahbârî düşüncenin karşısında olan Usûlî düşünce, zaman ve şartların getirdiği ihtiyaçlar doğrultusunda hareket ederek fıkıh ve kelâmda aklı esas alıp istidlâl metodundan istifade etmek suretiyle oluşturulan aklî düşünce sisteminin adıdır. Usûlîler zaman içerisinde içtihâda başvurmuşlardır. Zîra Usûlîler, bütün şer'î hükümlerde ahbârın yegâne kaynak olamayacağına ve gaybet-i kübra ile birlikte Şiî toplumda tezahür eden problemlere ve ihtiyaçlara sadece ahbârla tamamıyla cevap verilemeyeceğine inanmışlardır. Ahbârîliğin muhalifi olarak teşekkül etmiş olan Usûlî düşünce, aklı ön planda tutarak toplumun ihtiyaçlarına cevap vermede imâmların ahbârını merkeze almakla birlikte belirli prensiplerin izlenmesi gerekliliğine vurgu yapmıştır.
İmâmîyye'nin düşünen beyinleri veya kelâmcıları diye nitelenebilecek bu Usûlîler, imâmsız ve dolayısıyla da dinin epey bir yekûnunun devre dışı kabul edildiği bir anlayışın doğru ve İslâm'ın hedefinin de bu olamayacağı fikrinden hareketle Peygamber ve imâmların varisleri olarak âlimlerin bir şeyler yapması gerektiğini savundular. Ulemayı neredeyse avam seviyesinde mukallitler konumuna indirgeyen Ahbârîliğin karşısında Usûlîlik, gerek içtihât müessesesi ve gerekse müçtehidin konumuna dair geliştirdiği yorumlarla, imâmların görev ve yetkilerini peyderpey devralarak fakihleri Şiî İmâmî toplumun vazgeçilmez liderleri konumuna yükseltmeyi başardılar.
Bu Usûlî âlimler yetki ve otoritelerini en azından teorik temelde tedricen geliştirme yoluna gittiler. Ne var ki Safevîler'in (1501-1722) güçlü ve sıkı baskısı altındaki ulema bu yetkilerinden çoğunu kullanmaya imkân bulamadı. İmâmların soyundan geldiklerini iddia eden Safevî Şahları karşısında özellikle devletin güçlü olduğu dönemlerde fakihin konumu devlet memuru statüsünü aşamadı. Yetkilerin pratikte kullanımı Usûlîler'in Ahbârîler'e karşı zafer kazanmasıyla ancak Kaçarlar devrinde (1786-1925) gerçekleşti ve böylece ulema devlet ricali katında hukukî anlamda itibar ve otoritelerini de pekiştirme fırsatı buldu.
1804-1813 Rus-İran savaşı esnasında Kaçar Hükümdarlığı, ulemaya müracaatla Şeyh Ca'fer Kâşif'ul-Gıta'ya (v.1227/1812), ileri gelen âlimlerin de iştirakiyle, bir cihat bildirisi hazırlatır. Böylece devlet yöneticileri, aslında gaip imâmın yetkileri arasında olan böyle bir bildiriyi hazırlatmakla, ulemanın imâma niyabetini ve dolayısıyla da âlimlerin otorite ve yetkilerini tanımış oldu.
Merci-i Taklid
XIX. yüzyılda artık imâmın fonksiyonlarının fukahaya nakli tartışma konusu olmaktan çıkmış, hatta tasnifi dahi yapılmıştır. Seyyid Ca'fer Keşfî (v.1267/1850) imâmın gaybetinde yetkilerinin iki ayrı gruba devrolunduğunu; dinî vekâletin fakihlere, siyasî vekâletin ise devlet başkanlarına geçtiğini belirtmiştir. Bu vesileyle o, bu iki grubun iş birliği yapmalarını tavsiye etmiştir. İlk defa XIX. yüzyılda ortaya çıkan ve her bir Şiî'nin bir fakihe uyması ve onu taklid etmesi şeklinde ifade edilebilecek olan merci-i taklid müessesesi, imâma niyabette önemli bir merhale oluşturur. ‘Merci-i Taklid’ anlayışıyla fakihler artık hep beraber, siyasî olanları dâhil, imâmın bütün yetkilerini üstlenebilir konuma geldiler.
Usûlî Fakihler, ihtiyaçların da zorlamasıyla imâmın yetkilerini, ‘velâyet’ şemsiyesi altında tedricen üzerlerine almış, bir kısım ulemanın her tür itirazına rağmen bu yetkilerini, velâyet-i amm ya da naib-i amm adı altında sürekli geliştirmişlerdir. Böylece yüzyıllar boyunca tartışıla gelerek ilerleyen imâmın yetkilerinin fakihlere aktarılması meselesi, XX. yüzyılın başına gelindiğinde hemen hemen tamamlanmış olmaktadır.
Humeynî ve Velâyet-i Fakih Teorisi
Bütünüyle Şiî düşüncenin bir ürünü olan bu çerçevedeki velâyet-i fakih teorisi de kayıp imâm adına siyasî otoritenin adil bir fakih tarafından üstlenilmesi ve devlet başkanı olmasını savunmaktadır. Ayetullah Humeynî'nin (v.1409/1989) XX. yüzyılın sonlarına doğru ortaya attığı bu teori, fakihlerin ortaklaşa sahip olduğu bu yetkiyi içlerinden birinin tek başına üstlenmesini öngörüyordu.
Esasen Humeyni, şeriat ve akıl şu gerçeği kabul etmemizi zorunlu kılmaktadır; Peygamber'in ve Emir'ul-mü'mininin çağında gerekli olan hükümet ile yürütme ve yönetim örgütü bizim çağımızda da gereklidir', diyerek böylece Şiî-siyaset fıkhında yeni bir anlayış geliştirmiş ve bu tezini ‘velâyet-i fakih’ kavramını kullanarak temellendirmiştir.
Aslında ‘velâyet-i fakih’ kavramını ortaya çıkaran Humeyni'nin kendisi değildi. Bu kavram daha önceden de mevcuttu. Humeyni sadece bu kavramın muhtevasını genişletmiş, fakihin velâyet sahası içine siyaseti de katmış ve bu kavramla daha önce statik ve aktif içerikten yoksun imâmet nazariyesine, dolayısıyla da ulemanın otoritesine yeni ve dinamik bir boyut kazandırmıştır. İşin özünde o böylece, İslâmî hükümleri icra edecek olan devleti, her şeyin üstünde tutarak klasik Şiî anlayışını baştan aşağıya değiştirmiştir.
Velâyet-i Fakih tabiri esasen ilk defa XIX. yüzyılda Molla Ahmed Nerâkî (v.1245/1829) tarafından kullanılmakla kalmamış, bunu yazdığı eserin birinde müstakil bir bölüm halinde kaleme de almıştır. İslâm Fıkhında Devlet isimli meşhur kitabında ismen atıfta bulunduğu iki kişiden biri olan Nerâkî, Ayetullah Humeynî'ye göre İmâm'ın bütün itibarî makam, yetki ve ödevlerinin fakihe geçtiğini belirtmiştir.
Anlaşılan o ki Peygamber ve imâmlar hatadan beridir lakin fakihler ma'sûm değildir ilkesi, berhava edilmiş oluyordu. Mamafih orijinal bir çözüm olarak geliştirilen velâyet-i fakih doktrini, geleneksel Şiî siyasal düşüncesini değiştirerek yakın dönemde İran'da inkılâbı gerçekleştiren en önemli saiklerden biri olmuştur.
Velâyet-i fakih ile gerçekleşen düşünsel devinimin yanında Şiî düşünce tarihinde son derece önemli iki kırılma daha gerçekleşmiş oldu: Nasb yerine seçim ve Zeydî inançla özdeşleşmiş hale gelen efdal olanın yerine mefdulun imâmetinin caiz görülmesi. Oysa her ikisi de bin yılı aşkın süredir reddedile gelen ve Sünnîlere karşı tam aksi savunulan temel konulardı. Bu açıdan bakıldığında Şiî-Sünnî düşünce arasındaki fark büyük oranda ortadan kalkmış olmaktadır. Hatta daha çok sulta sahiplerinden çekinerek varlığını sürdürme amacıyla üretilen ‘takiyye’ devri de, resmen İmâmî ve başında imâm (ın vekili) bulunan bir devlette, gerekçesini yitirmiş ve sona ermiş oldu.
Velâyet-i fakih bin yılı aşkın süredir gelmesi beklenen ve hayatta olduğuna inanılan gaip imâmın bilgi ve otoritesini de sarstı. İmâmın zuhurunda yapacağı beklenen icraatlar, fakihler tarafından gerçekleştirilir olunca, gerek bekleme ihtiyacı ve gerekse fonksiyonel olmayan varlığının, 2013 yılı itibarıyla 1072 seneyi bulan gaybetin uzamasıyla sorgulanmaya başladı; hatta âlimlerin kafalarında dahi sorular oluştu. Bir anlayışa göre yeryüzünün zulümle dolmuş olma ön şartına bağlı olan Mehdi'nin gelmesi, bu gerekçesini yitirmiş dolayısıyla intizar anlayışı zayıflamıştır. Şiî düşünce tarihinde hiçbir âlim için kullanılmamış olan ‘imâm’ tabirinin Ayetullah Humeynî için kullanılmış olması, bu değişimin en somut göstergelerinden biridir.
Buna göre imâmın kaybolduğuna inanılmasıyla başlayan ve İran İslâm devrimine kadar devam eden gaybet-i kübra dönemine, İran İslâm devrimi ile başlayan ve halen devam eden yeni bir dönem daha eklemek gerekmektedir. Elbette bu ancak Mehdi'nin gelmesi beklenmeye devam edilecekse anlamlı olacaktır. Değilse kesinlikle bir faydası olmayacaktır. Kaldı ki zaten mehdi falan da hiçbir zaman gelmeyecektir.
Ölümüne kısa bir süre kala velâyeti üstlenecek fakihin bilgisi konusundaki fikrini değiştiren Humeynî, âlimleri; fıkhî ve ekonomik, sosyal ve siyasal konularda daha bilgili olanlar diye ikiye ayırdı. Burada ikinci grubun dünyanın problemlerini daha iyi bildikleri için yöneticiliğe daha elverişli olduklarını ve idarenin onların hakkı olduğunu belirti. Oysa bu onun daha önceki fikirleriyle çelişmektedir. Zira fakih ‘dinî bilgisi’ ile imâmın yerine geçme hakkını elde ediyordu. Aslında fark edileceği üzere bu son duruma göre otoritenin kaynağı da değişmiş olmaktaydı.
Bunun anlamı Resulullah'ın (s) ahirete irtihali ile birlikte artık nebevî otorite biçimi ve nebilerin oluşturduğu dinî/teokratik devlet geleneğinin bitmiş olduğudur. Hâlbuki Şiî İmâmîyye, Peygamber’in (s) karizmatik otoritesinin ve inşa ettiği devlet modelinin aynı şekilde korunması gerektiğini savunmuştu(r). Nitekim İmâmîyye'nin geçmişte Muhammed aleyhisselamın otoritesini bütünüyle imâmlara nakletmeye çalışırken farklı kavramlarla O'nun (s) otoritesindeki temel enstrümanları tamamen muhafaza etmeye çalışmaktaydı. Oysa bu yeni durumda Resul aleyhisselamın karizmatik otoritesini ve O'nun oluşturduğu devlet modelini bütünüyle savunmak, artık İslâm'ı ve Peygamber'in (s) otoritesini kavrayamamak anlamına gelecektir.
Şiî Sünnî Yakınlaşması
Bu arada son dönemlerde Sünnî Müslümanlarla yakınlaşmak isteyen bazı Şiîlerin, sahip oldukları eski kanaati değiştirdikleri görülmektedir. Belki de bunlar mezhebin usûl yönünden geliştiğini ve kemale vardığını kabul ettiklerinden, önceden ‘usûl'ud-din’den saydıkları imâmet esasını bugün artık ‘usûl-u mezhep’ten saymaktadırlar. Sözgelimi bu şahıslardan biri olarak Kâşif'ul-Gıta yaptığı açıklamalarla olayı sadece uhrevî mükâfatlandırmadaki farklılığa kadar indirgemiştir ki bu diyaloga zemin oluşturabilecek iyi bir adımdır. Oysa el-Kâfî'de yer almaya devam eden hadisler, İmâmîyye Mezhebi'nin bu konudaki umumî görüşünü aksi yönde ortaya koymaktadır. Günümüzde ise Suriye olayları dolayısıyla daha bir cılız hale gelmişse de kimi Şiî düşünürlerde dünün katı, sert ve uzlaşmasız ifadelerinin yumuşak, yaklaştırıcı ve asgari müştereklerde birleşme imkânı veren ifadelere dönüştüğünü görmekteyiz. Bu itibarla bir realite olarak karşımızda duran bu mezhep mensuplarını, mesela sadece Kuleyni'nin kendi konjonktüründe kaydettiği üretilmiş ifadelerine bakarak tanımaya çalışmak insaflı ve objektif bir tavır olmayacaktır. Ayrıca İsna Aşerîyye'nin Şiîler arasında çıkmış diğer yıkıcı ve galiye fırkalarıyla mücadelesini de göz ardı etmemek gerektir. Kaldı ki Sünnî çevrelerin baş tacı durumundaki Buharî ve Müslim'in bu muhaliflerine yönelik itham ve nitelemeleri de öncekilerin yaptığından çok da geri kalır durumda değildi(r).
Not: Bu yazı, Kur’anî Hayat (yıl: 7, sayı: 36, Temmuz-Ağustos 2014., sayfa: 78-87) dergisinde yayınlandı.
.
