Çeşitli nedenlerle Emevî saltanatından memnun olmayan bazı kimseler siyasî iktidara boyun eğdilerse de esasen ona kırgın idiler. Bunlardan Ali (r) soyuna sevgiyle bağlı olanlar bu sevginin tazyikiyle Ali ve soyunun halifeliğine dair Kur'an'dan işaretler aradılar. Tıpkı Emevî ve her dönemin mevcut saray ulemasının saltanat lehine ve başka mezhep mensuplarının da kendi açılarından ön yargılarına uygun işaretler aramaları gibi. Böylece Kur'an'ın Şiâ eğilimine göre tefsir yorumları başlamış oldu. Bu çabayla Şiâ arasında tefsire dair Kur'an'ın mevsûkiyetini dahi sorgulayan çok sayıda asılsız haber yayıldı. Bu haberler, güven telkin etmesi için hep bir imâmın ağzından ifade edildi. Artık Şiâ elinde tefsir o hale geldi ki Kur'an, sanki sadece Ali ve soyunun velâyetini te'sis etmek için gelmiş bir Şiâ klavuzu hüviyetine sokuldu.
İmâmîyye’ye göre Kur'an'ın gerçek tefsirini yalnızca İmâmlar bilir ve sadece onlardan gelen tefsir rivâyetleri makbuldür. Zira Kur'an'ın tefsirini ancak Kur'an'ın evlerinde indiği kimseler bilebilir. Bunlar da Peygamber'in (s) Ehl-ı Beyti'dir. Onların evinden çıkmayan bilgiye güvenilemez.
Kur'an tefsiri hakkında Ehli Beyt'ten çok sayıda rivâyet gelmiştir. Zira bütün peygamberlerin ilmi Ali'de (r) ve ondan sonra gelen imâmlarda toplanmıştır. Zaten Allah, bütün peygamberlerin ilmini Muhammed'de (s), onun ilmini de Ali'de topladığı için Ali (r) öteki peygamberlerden daha bilgilidir.
Örnek kabilinden Molla Muhsin el-Kâşânî (v.1091/1680), Ehl-ı Beyt'in ve onlara sevgiyle bağlı olanların dışında hiç kimsenin Kur'an'ı anlayamayacağını, tefsir edemeyeceğini iddia etmek suretiyle Kur'an ilimlerini ve dolayısıyla dinî ilimleri sadece Ehl-ı Beyt'e hasretmiştir.
Bilindiği gibi Hinduizm'de kadınlar için, Yahudilik ve Hıristiyanlık'ta da genel olarak herkes için kendi kitaplarına giden yol kapalıdır. Burada da bunların benzeri bir durum söz konusu gibidir. Zira ilim ve mesnet belli bir zümreye inhisar edilmiştir. Oysa İslâm hiç kimseyi, referansını doğrudan Kur'an'dan alma (ilim) hakkından mahrum etmemiştir; imâm ve me'mum, âlim ve cahil, kadın ve erkek, siyah ve beyaz, hepsi de dinlerini öğrenip yaşamaya giden yolda eşit mesabededirler. Bunlardan biri ötekine mahkûm olmadığı gibi herhangi biri, bir ayrıcalığa da sahip değildir.
İmâmîyye'nin rivâyetleri daima Muhammed el-Bâkır (v.114/733) veya Ca'fer-ı Sâdık'a atfedilir. Onlardan öteye giden herhangi bir senet bile yoktur. Bu yorum- rivâyetlerin ekseriyetinde Kur'an'ın tahrifi söz konusu edilmekte ve kendisinde doğru metin bulunan Ali'nin bu olup bitenlere ses çıkarmadığı belirtilmektedir.
Şimdi merak bu ya: Ali gibi kahraman bir insan, nasıl olur da Kur'an'ın tahrif edildiğini gördüğü halde kendi hilafeti döneminde bile kendisindeki Kur'an'ı saklar ve muharref bir metnin Kur'an olarak yayılmasına göz yumar? Ve hiç değilse kendi hilafeti döneminde neden kendinde bulunan asıl Kur'an'ı çıkarıp yaymaz acaba?
Muhammed b. Yakub el-Kuleynî'nin (v.329/940) el-Kâfî'sine göre asıl Kur'an on yedi bin ayet olarak inmiştir. Elimizde ise sadece 6263 ayet vardır. Gerisi Ali'nin cemettiği şekilde Ehl-ı Beyt yanında saklıdır. Bu saklı Mushaf, son İmâmla birlikte kaybolmuştur. Kaim, bu mushafı ortaya çıkaracaktır. Esasen İmâmîyye'nin referans değerde a. Muhammed b. Ali b. Bâbeveyh Şeyh Sâdûk'un (v.381/991), Men Lâ Yahduruh'ul-Fakih, b. Şeyh'ut-Taife Muhammed b. Hasan Ebu Ca'fer et-Tûsî'nin (v.460/1068), Tehzib'ul-Ahkâm ve el-İstibsâr gibi ‘Kutub-ı Erbaa’dan sayılan diğer temel kitapları da Kur'an'ın tahrif ve tağyirine dair bu tür rivâyetlerle doludur.
Ne var ki bu insafsızca itham Şiâ kültürüne münhasır değildir. Sonuçta aynısı demeye gelen rivâyetler Ehl-ı Sünnet kültürünün Buharî (v.256/869) ve Müslim (v.261/875) dâhil temel referans kitaplarında da mevcuttur. Bu konuda Şaban Karataş'ın yaptığı çalışmada bolca örneklerini görmek mümkündür.
Ancak bugün İmâmîyye Şiîleri de Sünnî'ler de Kur'an'ın iki kapak arasında bulunan her şeyin Allah'ın kelâmı olduğuna inanmakta, tahrif hakkındaki rivâyetlere pek itibar edilemeyeceğini kabul etmektedirler. Çünkü erken dönem Şiî hukukçuların da benimsediği gibi haber-ı vâhid bilgi ifade etmiyorsa bu takdirde onun hücciyyetinden de söz edilemezdi. Nitekim Şiâ ve Sünnî kültürün bütün kaynakları tamamıyla bu neviden malumatla doludur. Bu tahlilden ortaya çıkıyor ki, âhâd haberler (el-ahbâr'ul-âhâd), özellikle itikadî bir ilkeyi açıklamak için asla malzeme olarak kullanılamazdır.
İmdi imâmlardan nakledilen ve ‘kanonik’ dört Şiî hadis kitabı’nda (Kutub-ı Erbaa) bulunan haberlerin tamamı kaçınılmaz bir şekilde haber-ı vâhide dayanıyorduysa, hukukun potansiyel kaynakları olarak bunların kaybedilmesi, aynı zamanda hukukun meşruiyetini de azaltacak gibiydi. Bundan dolayı Allah Teâlâ’nın, Peygamber’in (s) ve ‘ma'sum imâmların’, ‘hukukî delillendirme’de haber-ı vâhidin kullanımını tasvip ettiklerini göstermek için daha fazla yorumsal çaba sarf edilmek durumu söz konusuydu. Bu nedenle zamanla isnadı sahih olsa bile haber-ı vâhidin tarihî doğruluk bakımından kesinlik ifade etmeyeceğini dile getiren eserlere karşı, bir kabul oluştu ve böylece âhâd haberlerin, katî olarak doğru olmasalar bile, yine de ‘hukuk’la ilgili bilgi ihtiva etmeleri, mümkün görülmeye başlandı.
İmâmîyye’de Kur’an’ın tahrif edildiği, onda ilave ya da eksiklik olduğu anlamındaki rivâyetlerin ortaya çıkmasında en büyük amil, el-Kuleynî'nin el-Kâfî'si gibi Şiî Ahbârî düşünce tarzına göre nakledilen kitaplarda yer alan rivayetlerdir ki bunlara birçok Şiî âlim dahi itiraz etmiş ve hatta bu konu ile ilgili bağımsız çalışmalar da yapılmıştır. Gariptir ki Şiâ'nın tahrife inandığını ifade eden birçok Sünnî yazar, Şîa aleyhine ne kadar malzeme varsa bunları kullanmaktan çekinmezken; bahsi geçen Şiî âlimlerin konumuzla ilgili değerlendirmelerini ya görmemişler ya da görmezlikten gelmişlerdir.
Ahbârî Şiâ âlimlerine göre hüküm ve fetvaların tek kaynağı hadislerdir; Kur'an-ı Kerîm de, hadislerin açıklaması sayesinde anlaşılacak ve uygulanacaktır. Bu âlimlere göre Kur'an şu nedenlerden dolayı delil olmaz: Herkesçe bilinmese bile âyetlerde ihtimali ortadan kaldıran bir bilgi mevcut olabilir. İmâmlar re'ye dayalı tefsiri menetmişlerdir. Hâlbuki zahir manayı tercih etmek, re'ye dayanmak demektir. Kaldı ki rivâyetlerde Kur'an'ı ancak nüzul sırasında olanların anlayabilecekleri belirtilmiştir.
Usûlîler ise Kur'an'ın zahirinin delil olduğunu, zahiri açıklayan deliller yoksa dil kuralları ve örf gibi yollarla duruma çare bulunabileceğini, dil kuralları ve örfe dayanarak Kur'an'ın tefsir edilebileceğini, bunun re'y tefsiri olmayacağını, Kur'an'ı belirli bir zümrenin anlayabileceğini bildiren rivâyetlerin haber-ı vâhid olduğunu ve bu iddianın, kitabın gönderilme ve evrensellik vasfına ters düşeceğini ifade etmişlerdir.
Şiâ'nın, Kur’an’ın tahrif edildiğine inandığı iddiasını reddeden Murtaza el-Alevî (v.436/1044) ve Müfessir et-Tabersî (v.548/1153) gibi nadir bazı Şiî âlimler, mesnet gösterilen bahis konusu rivâyetlerin âhâd haberler olduğunu; Ehl-ı Sünnet kaynaklarında da bu tür rivâyetlerin bulunduğunu ifade edip bunlarla amel edilmemesi gerektiğini söylemişlerdir. Bahsi geçen rivâyetleri örnek gösteren bu âlimler, aksine Ehl-ı Sünnet'in tahrife inandığını iddia etmiş ve Kur'an'ın subûtuna zarar veren her tür haber-ı vahidin tenkide tabi tutulmasının zorunluluğuna işaret etmişlerdir.
Az sayıdaki bu Şiî âlimin, Kur'an'ın mevsûkiyetine zarar vermesi muhtemel her rivâyetin tenkit ve tahlile tabi tutulması gerektiği fikrini kabul edilebilir bulmakla birlikte samimi bulamamaktayız. Bir defa Ehl-ı Sünnet kaynaklarında olumsuz bir takım rivâyetlerin bulunması Şiî âlimleri ve Şîa rivâyetlerini haklı bir duruma getirmez. Bütün Şiî âlimlere düşen, muteber saydıkları kitaplardaki ifadelerin izahını yapmak olmalıdır. Zira Şiî âlimlerin ekseriyetinin Ehl-ı Sünnet'i suçlamaya konu ettikleri örneklere kendilerinin de itibar etmesi tuhaf bir çelişkidir. Sözgelimi Şiî müellifler, Ehl-ı Sünnet âlimlerinin -mesela recm gibi- Kur’an’ın tahrif edildiğini çağrıştıracak rivâyetler naklettiklerini söylerken, kendilerinin makbul gördüğü el-Kutub'ul-Erbaa'dan biri olan, et-Tûsînin et-Tehzîb'inde de aynı konunun işlendiğini nedense atlamaktadırlar. Evet, gerçekten, bir yandan ‘tilaveti neshedilen âyetler’i, ‘Ehl-ı Sünnet, Kur'an'a alınmayan bir takım vahiylerin olduğunu kabul ediyor’ diye göstermek; diğer yandan kendi merviyatındaki benzer haberlere ise itibar etmek, yaman bir çelişki olsa gerektir.
Öte yandan Şiâ'nın vahiy anlayışı bazı açılardan Ehl-ı Sünnet'inkine benzer görünmektedir. Nasıl ki, Ehl-ı Sünnet’in bir kısım kaynaklarında, Peygamber'in (s) hadislerinin vahiy mahsulü olduğu iddia ediliyor ve bunlara tilâvet edilmeyen vahiyler (vahy-ı gayr-ı metluvv) deniliyorsa, Şiâ'da da bu kabil vahiylerin olduğu savunulmaktadır. İşte Ehl-ı Sünnet tarafından ‘tilâvet olunmayan vahiy’ ve ‘hadis-ı kudsî’ diye kavramlaştırılan böylesi rivâyetlerin benzerlerini Şîa doğrudan vahiy olarak değerlendirmektedir.
Ebu'l-Fadl Ş. es-Seyyid Mahmut el-Alûsî (v.1270/1853), Haşeviyye-ı Amme ismi ile Ehl-ı Sünnet'in tahrife inandığına dair Şiî âlimlerin bu iddiasını en kötü yalan olarak nitelemiş ve Ehl-ı Sünnet'in Kur’an’ın tevatürüne ve onda eksiklik olmadığına, deffeteyn arasında mevcut olduğuna icmâ ettiklerini belirtmiştir.
Bu tespit doğru olmakla birlikte, eksiktir. Çünkü her ne kadar geniş anlamı ile böyle bir icmâ varsa da bu icmâya dokunan ‘recm’ ve ‘emzirme’ gibi Sünnî rivâyetleri görmezlikten gelmek de olası değildir. Bu itibarla söz konusu rivâyetleri de değerlendirmeye almak gerekmektedir. İmdi Şiî hadis koleksiyonlarında bulunan bazı rivâyetlere dayanarak Kur'an'ın tahrif edildiğine inandıkları iddiasıyla Şiîleri aforoz etmekten çekinmeyen Sünnî ulemanın, aynı hassasiyeti Sünnî hadis kaynakları hakkında göstermemeleri pek de tutarlı gözükmemektedir. Mesela, Şiâ'nın Kur’an’ın tahrif edildiğine inandığını ispatlamak amacı ile yazdığı eserinde İhsan İlahî Zahîr yüzlerce haberi zikrederken bu haberlerden birçoğunun Sünnî kaynaklarda da mevcut olduğunu ya görmemiş, ya da görmezlikten gelmiştir. Oysa Şiî-Sünnî ayırımı yapılmaksızın, Kur’an’ın mevsûkiyetine aykırı her rivâyetin, kaynak ve aidiyetine bakılmaksızın ilmî tenkidinin yapılmasının lüzumu, akl-ı selim sahiplerince daima teslim edilmelidir. Nitekim Ehl-ı Sünnet’ten de bazı âlimler mezkûr rivâyetlerin tartışılmaz doğrular olduğu kanaatinde değildir. Bu âlimler bahse konu rivâyetler hakkında imâl-ı fikirde bulunmuş ve bazı değerlendirmeler yapmışlardır.
Bu bahsin ele alınması, konunun açıklığa kavuşması açısından hayatî önem taşımaktadır. Prensip olarak Kur’an dışında kaldığı söylenen, diğer bir ifade ile metin olarak Kur'an'da yer almadığı halde hükmü ‘Kur'an hükmü’ imiş gibi değerlendirilen hiç bir rivâyetin ‘Kur'an'dan olduğunu’ düşünmek doğru değildir. Aksi yönde yapılacak her tür izah ve açıklama tamamen bir zorlama olacaktır. Sahih merviyatı içeren kitaplarda nakledilse bile bu rivâyetlerin kabulü olanaksızdır. Zira senedin sahih olması her zaman metnin sağlıklı olduğu anlamına gelmemektedir.
Bu manada ‘evcil bir hayvanın vahiy yazılı sayfaları yemesi’ni içeren rivâyeti, İbn-ı Hacer el-Askalanî’nin (v.852/1448) sadece senet yönünden inceleyip ravisinin ‘sika’ ve ‘ğayr-ı müttehem’ olduğunu söyleyerek bunu nesh ile ilişkilendirip metin tenkidine tabi tutmaması tasvip edilemezdir. Keza Ahmed b. Hanbel'in (v.241/855) naklettiği; Ahzab'ın Bakara'ya denk olduğu rivâyetine, İbn-ı Kesir’in ‘hasen’ demiş olması ikinci bir garabettir. Sonra sûfî Celalettin es-Süyûtî'nin (v.911/1505) el-Hâkim en-Nisaburî'nin (v.405/1014) el-Müstedrek'inden aldığı bir rivâyette bugünkü Tevbe sûresi, asıl Tevbe suresinin dörtte biri imiş şeklindeki aktarımının izahı ne ola ki?!
Oysa Subhî es-Sâlih’in (v.1987) ifadesiyle: bir ifadenin Kur'an’dan olduğunun ispatı için tevatürün mutlak gerekliliği, herkesin malumudur. Bahis konusu rivâyetler ise tamamen zannîdir. Bir şeyin Kur'an'dan olduğunu ve/ya neshedildiğini söyleyebilmek için âhâd haberlere itimat etmek kesinlikle hatadır. Zira bu konuda âhâd haberler hiçbir surette delil olamaz. Nitekim rivâyetleri herhangi bir tenkide tabi tutmadan sadece nakleden es-Süyûtî de bu nedenle ağır tenkide uğramıştır.
Kur’an’ın tamamının mütevatir olduğu ve âlimlerin tamamına göre onda bir eksiklik ve ilavenin olmadığını kabul ettikten sonra Kur'an'ı âhâd yolla sabit kılan bu rivâyetlerin terki gerekir. Maalesef Şiî- Sünnî kaynaklarımız, Kur’an’ın bütünlüğüne halel getiren rivâyetler ihtiva etmektedir. Artık senet tenkidinin yeterli olamayacağı bir vakıadır. Bu itibarla metin tenkidi İslâm düşüncesinin geleceği açısından kaçınılmaz bir olgudur.
Öte yandan Şiâ'nın doğuşu ile ilgili olarak gösterilen ve Şiî literatürde mühim bir yer işgal eden Gadir-ı Hum hadisine göre Resulullah: Ali b. Ebi Talib benim kardeşim, vasim, halifem ve benden sonra imâmdır. Ey insanlar! Allah onu size velî ve imâm olarak tayin etti, ona itaat etmeyi herkese farz kıldı. Ona muhalefet eden mel'un, saygı gösteren ise merhamete erecektir. Dinleyiniz ve itaat ediniz, Allah mevlanız, Ali ise imâmınızdır. İmâmet ondan sonra kıyamete kadar onun soyundan devam edecektir, demiştir.
Bütün bir hikâye olarak Gadir-ı Hum olayı, Şiî yazarlarca destanlaştırılıp bazı Kur'an ayetleriyle de uygun bir mizansen ile irtibatlandırılarak Şiâ için hayati önem arz eden bir şekle sokulmuştur. Öyle ki, Şiâ tarihinden Gadir-ı Hum efsanesi çıkarılsa, mezhep neredeyse temelsiz kalmış olacak gibidir.
Şiî kaynaklara göre ‘Sakaleyn Hadisi’ olarak meşhur olan diğer önemli bir hadiste ise Peygamber ‘Gadir Günü’ irad ettiği hutbede ‘size iki ağır emanet bırakıyorum, onlara sımsıkı sarıldıkça hiç bir zaman sapıtmazsınız: Allah'ın Kitabı ve Ehl-ı Beytim, demiştir. Oysa Allah'ın elçisinin bu yerde böyle bir izahatı olmadığı gibi sarılınmayı ifade eden bu merviyatın daha güçlü ve makul olanı, sadece Allah'ın Kitabı'nı belirten varyantlar olduğu da malumdur.
Şiâ'ya göre Peygamber'in (s) sağlığında adil olan bir sahabî, onun ölümünden sonra bu sıfatını koruyamamış olabilir. Gadir günü Ali'ye bey'at ettikleri halde, Peygamber'in ölümünden sonra bu bey'atlerine uymamış, birkaçı dışında irtidat etmişlerdir. Şüphesiz bu, çığırından çıkan bir hezeyandır. Ancak Ehl-ı Sünnet inancındaki ‘sahabenin külliyen udûl’ olduğu; onların fitne olaylarındaki pozisyonlarına rağmen adaletlerinin sabit kaldığı tezinin de ‘hadisi kabul ve anlama yöntemleri’ açısından ondan geri kalır bir tarafı yoktur. Zira hatasıyla sevabıyla onlar da insandı ve kayıtlara geçtiği şekilde -mesela zabt gibi- insanî her tür kusurla malûl idiler. Bu itibarla da sahabenin bütününün adil olduğuna/kaldığına hükmetmek yanlıştır. Tıpkı irtidatlarına hükmetmek gibi.
Beri tarafta İslâm tarihi boyunca değişik fırka ve mezheplerin, siyasî ve ideolojik kabullerini temellendirmede kendilerine atıfta bulundukları Kur’anî referanslar incelendiğinde, ‘Müphemât'ul-Kur'an’ın önemli ölçüde istismar edilmiş olduğunu ve bunun anlam ve yorum üzerindeki tüm menfi tezahürlerini gözlemlemek mümkündür.
Klasik tefsir usûlünde Müphemât'ul-Kur’an, Kur'an'da açıkça anlaşılmayan bazı kelimeleri konu edinen bir ilim dalıdır. Kur’an’ın vahyedildiği kültürel ortama ilişkin bazı tarihsel materyaller sunmasının dışında büyük ölçüde önemsiz ayrıntıların tespitine dayalı bu ilim dalı, İslâm tarihinde değişik fırkalar tarafından istismar edilmiştir. Bu fırkaların başında ise, İmâmîyye Şiâsı gelmektedir. Kuşkusuz bunun arka planında da, İmâmet doktrinine meşruiyet zemini oluşturma gayreti yatmaktadır. Şiâ’nın bu konuda en sık başvurduğu Kur’anî veriler ise, değişik anlamlar yüklemeye müsait olan müphem kelimeler olmuştur.
Rivâyet tefsirlerinde müphem kelimelerin tayinine ilişkin aktarılan bilgilerin kahir ekseriyetinin Peygamber’den (s) ziyade sahabeden, özellikle de tâbiîn âlimlerinden nakledilmiş olması, müphemâtın belirlenmesinde şahsi görüş ve kanaatlerin hatırı sayılır bir yer işgal ettiğini düşündürmektedir. Keza Kur’an’da geçen müphem lafız ve ifade birimlerinin belirlenmesinde sıkça başvurulan kaynaklardan birinin Tevrat olması ve İsrâiliyyât’ın tâbiîn döneminde revaç bulup, geniş ölçüde kabul görmesi müphemâta ilişkin nakledilen bilgilerin arka planına ışık tutmasının yanında önemli bir kısmının İsrâilî nitelikli olduklarını veya -en iyimser ifadeyle- sıhhatsiz rivâyetlere dayandığını göstermektedir.
Kuşkusuz, Müphemât'ul-Kur'an'la ilgili olumsuzluklar sadece bunlarla sınırlı değildir. Zira asıl olumsuzluk, bu konunun zaman içerisinde önemli ölçüde istismar edilmiş olmasıdır. Nitekim İslâm tarihi boyunca değişik fırka ve mezheplerin, siyasî ve ideolojik kabullerini temellendirme noktasında kendilerine atıfta bulundukları Kur’anî referanslar incelediğinde, bu menfi gerçeğin anlam ve yorum üzerindeki tüm tezahürlerini gözlemlemek mümkündür. Ayetlerdeki müphem ifadeleri istismar etme hususunda muhtelif fırkalar gayret göstermiş olmakla birlikte bu konuda en mahir olan kesimin Şiâ olduğunda en ufak bir şüphe yoktur.
Esasen Şiâ'nın varlık nedeni, imâmet merkezli siyasal muhalefete dayandığı içindir ki, ‘ilahî hak’ nazariyesi ekseninde geliştirdikleri siyaset teorilerine Kur’anî dayanak bulma çerçevesinde özellikle bahsi geçen müphemâtı, zâhir-bâtın mana ayırımı üzerine inşa ettikleri irfânî (gnostik) ve bâtınî yorum yöntemiyle mezhebî kabullerine uygun şekilde te'vil etme hususunda azami çaba sarf etmişlerdir. ‘Kralların ilahî hakkı’ şeklinde de ifade edilen bu ‘ilahî hak’ teorisi, İslâm dünyasına Bizantizm’den geçmiş ve hem Batı’da hem de Doğu’da, imparatorluklar döneminin temel bir karakteristiği olmuştur. Bu itibarla anılan nazariye İslâmî gelenekte sadece Şiîliğe özgü kalmamıştır. İlahî hak nazariyesi merkezli eğilim ve argümanlar aynen Sünnî dünya için de geçerli olmuştur. Nitekim halifelerin ‘zıllullah fi'l-arz (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi)’ olarak nitelendirilmeleri –ki bu nitelendirme hadis diye aktarılan bir söz aracılığıyla Peygamber’e (s) de nispet edilmiştir– anılan nazariyenin Sünnî sürümünden başka bir şey değildir.
Bu hâkimiyet anlayışında özellikle Selçuklu, Akkoyunlu ve Osmanlı Sünnî kültür havzasında ‘Bozkır Karakterli Türk Devlet Geleneği’nin ağırlığı görülmektedir. Bahis konusu anlayışa göre hâkimiyetin menşei ilâhîdir. Zira hükümdarlık yetki ve kudreti Tanrı tarafından bağışlanmıştır. Bu bakımdan Türk hükümdarı âdeta Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi gibidir. Bu hâkimiyet anlayışının Asya Hun İmparatorluğu zamanından beri, yüzyıllar boyunca Türk devlet idaresinin temel düsturu olarak kaldığı da malûmdur.
İslâmiyet’in kabulünden sonra da Türklerde bu anlayış devam etmiştir. Çünkü onların İslâmiyet’i kabullerinden sonra da, hükümdarlıklarına dinî bir meşruiyyet kazandırma çabaları görülmektedir. Nitekim Akkoyunlu hükümdarları, Tanrı’nın kendilerine verdiği yetki ile onun düşmanlarına karşı savaştıkları inancına sahiptiler (el-gâzi fi sebillillah/ el-mücahid li i’lâyı kelimettillah -Allah yolunda gâzi, Allah’ın adını yücelten mücahid) Bu anlayışla, padişah hükümdarlık için Tanrı tarafından seçilmiş bir kişidir. Dolayısıyla da onun egemenliği yeryüzünde Tanrı’nın gölgesi mesabesindedir. Artık söz konusu sanal kutsiyetin sağladığı hak(sızlık)la mıdır bilinmez, bu hükümdarlar, saltanatlarının bekası için mevhum rakip kundaktaki bebekler dâhil sözü olan herkesi yok ederek coğrafya genişletme sevdasına kapılmışlardır.
Öte yandan Şiâ’nın bâtınî mana üzerine inşa ettiği tefsir yöntemi, Sünnî kesimde sûfîlere özgü ‘işârî tefsir’de karşılık bulmuştur. Şu farkla ki, Sûfîler, kendilerini ‘Ehlullah’ olarak tavsif etmeleri hasebiyle bâtınî mananın keşfini yine kendilerine tahsis ederken, Şiâ, bâtınî mananın bilgisini yalnızca ma'sum imâmların bilebileceğini savunmuştur. Mezheplerinin esasını teşkil eden imâmet, velâyet, ric'at, takiyye gibi anlayışlarına Kur’an’dan delil teşkil edecek açık nass bulamayan İmâmîyye, aşırı Şiî fırkalardan biri olan Bâtıniyye’nin doktrine ettiği bâtınî te'vil anlayışından hareketle, Kur’an’ın zâhir manasının ötesinde bir de bâtınî manasının bulunduğunu savunarak kendilerine özgü bir te'vil/yorum yöntemi geliştirmiştir. Böylece sübjektif iddialarına Kur’an’dan uygun anlamlar üretme yolunu açan İmâmîyye’nin bu konuda en fazla istifade ettiği Kur’anî veriler ise müphem lafızlar olmuştur. Siyasî nitelikli subjektif kabullerini Kur’an’a onaylatmak için, müphem kelimelere aklın sınırlarını zorlayan birtakım anlamlar yükleyen Şiâ, zorlandıkları yerlerde ise Ehl-ı Sünnet’in Kur’an’ı tahrif ettiği şeklinde savunma mekanizmaları geliştirmekten de geri durmamıştır.
Bu bağlamda, İmâmîyye müfessirleri, âdeta teşeyyu düşüncesinin bir hizmet aracı gibi telakki ettikleri Kur’an’daki medh-u sena ayetlerinin tümünün imâmlar ve onları sevenler hakkında; kötüleme ve kınama içeren tüm ayetlerin de imâmların muhalifleri ve düşmanları hakkında indiğini ispatlamaya çalışmışlardır. İmâmîyye mezhebi, Kur’an’daki müphem lafızların tümünü sübjektif kabulleri doğrultusunda yorumlamayı adeta tefsirde yöntem haline getirmiş ve bu çerçevede söz konusu lafızlara muhayyilelerinin elverdiği ölçüde istedikleri anlamları yüklemekte bir sakınca görmemiştir. Ne hazindir ki bu tür yorumlara sadece aşırı Şiî müfessirlerin tefsirlerinde değil, Tûsî (v.460/1068), Tabersî (v.548/1153) gibi mu'tedil Şiî müfessirlerin tefsirlerinde de sıkça rastlamak mümkündür. Bahis konusu olan mezhebin Kur’an’daki müphem ifade birimlerini kendi kabulleri doğrultusunda yorumladığına ilişkin en önemli örneklerden biri Maide 5/67 ayetidir. Zira bu ayet, İmâmîyye mezhebinin ileri sürdüğü ‘ilahî hak nazariyesi’nin en temel argümanını oluşturmaktadır:
‘Ey Peygamber, sana indirileni tebliğ et, eğer bunu yapmazsan; O'nun elçiliğini yerine getirmemiş olursun,’ Maide 5/67. Şiî müelliflere göre bu ayet, Ali (r) hakkında nazil olmuştur. Çünkü Peygamber (s) Mi'rac'a çıkınca, Arş'ın altından Ali b. Ebi Talib'in hidayet bayrağı olduğunu işitmiş, fakat yeryüzüne inince bu ve benzer şeyleri –mesela Ali'ye (r) karşı nahoş duygu ve muhalefeti dolayısıyla karalanmasını ihsas edecek şekilde Aişe'den (r)– gizlemiş, bu yüzden de Cenab-ı Allah onu ikaz etmiştir.
Elbette Sünnî dünya da buna karşın sessiz kalmamış; Ali’nin genelde Ehl-ı Sünnet’çe de benimsenen bütün ‘vahamet’ine rağmen risalet sonrasında mevcut halifeye biat etmeyişine gösterilen rızanın hanımı Fatma annemizin hayatta oluşuna bağlı olduğunu ve bütün itibarının buradan kaynaklandığını; nitekim Zehra’nın (r) vefatını müteakip mevcut İslâm toplumunun oluşan icma ile onu adeta dışladığını ve bu nedenle de biate mecbur kaldığını deklere etmiştir. Böylece de Şiâ’nın kanımızca gereksiz yere ayrıcalıklı/ varis kıldığı ve hatta neredeyse Mustafa aleyhisselam mesabesine yükselttiği Ali’ye (r) dolaylı olarak diz çöktürmüşlerdir. Ancak bu arada Fatma’nın (r) da, vefatına kadar halifeye neden biat etmediğini ve bunun ne demeye geldiğini makul düzeyde asla temellendirememiştir.
Şüphesiz İmâmîyye Şiâsı'nın ileri sürdüğü bu ve benzeri ayet ve hadislerin delalet ve sübut yönünden katî deliller olduğunu söylemek güçtür. Nitekim başta erken dönem İmâmî âlimler olmak üzere mezhep mensupları da imâmetin ispatı hususunda ileri sürdükleri delillerin aşikâr olmadığının farkında olacaklar ki bu durumu farklı şekillerde izah etmektedirler. Bu âlimlerden el-Müfîd (v.413/1022), nass ve tayin fikrinin var olduğunu; Peygamber'in (s) bunu açıkça ilan ettiğini; ancak bunun kendilerine geliş yolunun problemli olduğunu söyleyerek, rivâyetin kapalı olduğunu itiraf etmektedir. Ona göre nass ve tayin kesinlikle vardır. Tıpkı ibadetlerle ilgili detaylarda olduğu gibi sorun, bu rivâyetlerin bize intikalindedir.
Ayetullah Muhammed Sâdık Necmî'nin değerlendirmelerine göre akidelerinde çok mutaassıp olan iki musannif Buharî (v.256/869) ve Müslim (v.261/875), eserlerinde Ali (v.41/661) ve de velâyet ve faziletleri ile ilgili hadislere bu taassuplarından dolayı yer vermemişlerdir. Oysaki ehl-ı sünnetin diğer muteber hadis ve tarih kitaplarında Ali'nin faziletleri ile ilgili birçok rivâyet vardır. Ali'nin faziletlerine yer vermeyen Buharî, Muaviye'ye (v.60/680) dair özel bir bab tahsis etmeyi unutmamıştır. Buharî ve Müslim gelecek nesiller haberdar olmasınlar diye ‘Ben ilmin şehri; Ali de kapısıdır’ hadisini kitaplarına almamışlar ve Gadir olayına da yer vermemişlerdir. Bu konuda belli dereceye kadar başarıya da ulaşmışlardır. Bundan başka Buharî, güvenilir olmayan birçok kimseden hadis rivâyet ederken, Peygamber'in (s) torunlarından İmâm Sâdık gibi büyük bir âlimden hiç bir nakilde bulunmamıştır.
Necmî'nin Şakk-ı Sadr hadisi ile ilgili mütalaaları önemlidir: Bu hadisi Buharî, birbirine zıd bir muhteva ile farklı şekillerde rivâyet etmiştir. Peygamber'in göğsünün yarılmasını anlatan bu hadis, insanı hayrette bırakan rivâyetlerden biridir. Birçok müfessir söz konusu hadisi ‘elem neşrah leke sadrek’ ayetinin tefsiri sadedinde zikretmiştir. Fakat bu hadis çeşitli yönlerden incelenmeğe değer niteliktedir:
1- Zaman yönünden: Peygamber'in (s) yaşı itibariyle bu hadis birbiriyle kabili telif olmayacak tarzda rivâyet edilmiştir. Çünkü bazı rivâyetlerde bu olay, Peygamber'in çocukluk dönemine nispet edilmiş, diğer bazılarında Resulullah’ın (s) peygamber olarak gönderildiği döneme atfedilmiştir ki, bu olaydan sonra Mi'rac konusu ortaya çıkmıştır. Görülmektedir ki, bu iki dönem arasında 40 senelik bir zaman farkı vardır.
2- Mekân yönünden: Söz konusu hadis, mekân bakımından da birçok tenakuz ve ihtilaflarla naklolunmuştur. Çünkü mezkûr olay bazı rivâyetlerde Kâbe veya müştemilatında, bazılarında ise çölde vuku bulmuş gibi gösterilmektedir. Peygamber (s) evinde iken meydana geldiğini ve hatta evinin tavanının yarıldığını anlatan haberler de vardır. Bazı rivâyetlerde Zemzem dolu bir kap getirilmiş Peygamber'in kalbi bununla yıkanmıştır. Bu kadar ihtilaf ve tenakuzla dolu bu hadisleri sahih olarak kabul etmek mümkün müdür?
3- Şakk-ı Sadr konusu ismet ile de aykırılık arz etmektedir. Peygamber'in göğsünün yarılması Enes'in nakletmiş olduğu şekliyle şu bakımlardan da zayıf ve merduttur. Resulullah ma'sum ve her türlü şeytanî işlere bulaşmaktan beridir. Kendisinde şeytana ayrılan bir yer yoktur ki, şeytanın girebileceği bir yer kesilip atılmış olsun.
4- Şer olan şeyler bir beze sıkıntısı değildir. İnsanlardaki şer ve fesat denilen duygu, bir akıntı-sızıntı değildir ki, onu ifraz eden guddenin kesilip atılması ile ortadan kalksın veyahut bilgi ve hikmet gibi şeyler bir kaptan bir kaba nakledilebilen cisimler değildir ki, Peygamber'in (s) kalbi hikmetle doldurulsun.
Müellifimiz bundan sonra öyleyse Şakk-ı Sadr nedir diye sormakta ve bu soruyu şöyle cevaplandırmaktadır. Meşakkatleri kabul ve tahammül, risaleti tebliğ ederken karşılaşabileceği birçok rahatsızlıkları karşılama için Peygamber'in kalbine bir genişlik verilmesidir. Taha 20/25 ayetini de buna delil olarak göstermektedir. Ona göre Şakk-ı Sadr olayını anlatan hadisleri doğru olarak kabul etmek mümkün değildir.
Fakat ne olursa olsun belirtildiği gibi bu hadis, Ehl-ı Sünnet’in hadis, tefsir ve tarih kitaplarında yer almış ve gerçek bir konu imiş gibi telakki olunmuştur. Necmî'ye göre bu hadis, Şiâ'nın muteber addetmediği bir tarik ile rivâyet edilmiş olmasına rağmen bazı Şiâ âlim ve araştırmacılar tarafından bile ihtiyatla karşılanmıştır.
Bu vesileyle bizce şunu bilmek gerektir; Resulullah’ın (s) risalet öncesi hayatına dair, bizzat O’nun peygamber olacağını gösteren, ihsas eden her nerede ve her kim tarafından aktarılan her ne çeşit rivâyet varsa, bütün bunlar tamamen kurgusaldır. Bunları eski -yeni ‘Şevahid’un-Nübuvve’, ‘Delâil’un-Nübuvve’, ‘Hasâis’un-Nübuvve’ ve ‘Mucizat-ı Ahmediye’ diye toplayıp aktaran eserlerin tamamının, ya Kur'an anlatım ve takdimini takmayan ölçüsüz sevgi ile ya da peygamberleri yarıştırma çabasına giren haddini bilmezlerin rekabet duygusuyla ürettikleri safsatalar olduğu şüphesizdir. Zira Peygamber (s), toplumunun herhangi bir ferdi olarak yaşamını sürdürmüştür. Tek farkla, O’nun, putperestlik ritüellerine bulaşmadan ahlâkî ilkeler zemininde yürüttüğü arayış çabası, zamanla gelişen bir ayrıcalığı olmuştur. İşte O’nun (s) bu meziyeti, yaşadığı toplumun bir peygambere olan ihtiyacının menatı olmuştur. Bir diğer ifadeyle Mustafa aleyhisselamın kendisi veya bahis konusu ayrıcalıkları hatırına değil, aksine kendini İbrahim aleyhisselama nispet eden, onun dini üzere olduğunu zanneden ve bu nedenle Hac gibi ibadetler ifa eden ve fakat ifsat olmuş cahiliye toplumunun ihtiyacına binaen (kendine özgü meziyetleri dolayısıyla) peygamber olarak ba's edilmiştir. Tıpkı diğer bütün peygamberlerin, toplumlarının hal vaziyetinin gerektirmesi ve kendilerinin de hazır durumun en ideal tipleri olmaları nedeniyle gönderilmelerinde olduğu gibi.
Beri tarafta İmâmîyye tefsirlerinde cifr/cefr'e (ebced hesapları) de ayrıca bir önem verilmiştir. Dahası bu yaklaşımda cefr, Ehl-ı Beyt'e özgü bir ilim kabul edilmiştir. Nitekim bu özel ‘bilgilenme yöntemi’ ayetlere tatbik edilerek bu yolla çeşitli anlamlar çıkarılmıştır.
Hâlbuki sırf ‘muteber hadis mecmuaları’ndaki bilgiler muvacehesinde bile şunu demek mümkündür: Ali (r), Şiâ ve tasavvuf erbabınca tarif edilen türden bir bâtınî ve/ya ledünnî bilgiye sahip değildir. Dolayısıyla, kaynağı Ali'ye uzanan ve dahi Şiâ'nın iddiasına göre ondan sonra Muhammed Bâkır ve Ca’fer es-Sâdık gibi İmâmlarca tevarüs edilen, mutasavvıfanın iddiasına göre ise yine manevi tevarüs yoluyla ehlullahın eâzımına intikal eden sırrî, bâtınî ve ledünnî ilim nazariyesinin hiçbir sahih dayanağı yoktur. Şu halde İslâm tefsir tarihindeki Bâtıniliğin en önemli yorum enstrümanlarından biri olan ve sahibine gelecekte vuku bulacak hadisatı bilme imkânı verdiğine inanılan cefr -halk dilinde cifr- ilminin Ali'ye isnadı da tamamen asılsızdır. Oysa Şiâ'nın iddiasına göre Âli, Kur'an'ın Bâtınî anlamlarını Peygamberden öğrenmiş ve insanların muhtaç olduğu bütün bilgileri ‘cefr’ adı verilen kuzu veya oğlak derisine yazarak el-cefr ve'l-cami'a adlı iki eser telif etmiştir. Geçmiş peygamberlere verilen kitapların özet muhtevasıyla birlikte kıyamete kadar vuku bulacak bütün olaylar ve karşılaşılacak problemlerin çözüm yollarını içeren bu eserler ancak ehli beyt'e mensup İmâmlarca çözülebilecek şifrelerle doludur. Bu iddianın anahtar kavramı olan ‘cefr’, Ebu'l-Hattab el-esedî (v.138/755?) ve Mufaddal b. Ömer el-Cu'fî (v.180/796?) gibi aşırı Şiîler tarafından sırrî-bâtınî-gaybî bir bilgi türü olarak Ca’fer es-Sâdık'a atfedildikten sonra İslâm literatüründe müstakil bir ilim dalı olarak telakki edilmeye başlanmış ve nihayet bu sanal ilim Saîd Nursî (1878–1960) gibi bazı Sünnî mutasavvıf âlimlerce de Kur'an'ı yorumlama yöntemi olarak kullanılmıştır. Hâlbuki güvenilir hiçbir kaynakta Ali'nin cefr, cami'a veya daha başka bir eser yazdığından söz edilmediği gibi Şerîf er-Radî (v.359/969) tarafından derlenen bazı hitabe ve mektuplarının otantisitesi hakkında da ciddi itirazlarda bulunulmuştur. Keza el-Kasidet'ul-Celcelutiyye, el-Kasidet'uz-Zeynebiyye ve el-Kasidet'uz-Zebûrriye gibi muhtelif kasidelerin ona aidiyeti de müsellem addedilmemiş ayrıca bizzat Ali'ye nispet edilen Envar'ul-Ukul min Eş'arı Vasiyy'ir-Resul adlı divanın onunla ilgisinin bulunmadığı belirtilmiştir.
Bilindiği gibi Ali (r) hakkında çok sayıda rivâyet uydurulmuştur. Hatta denilebilir ki onun hakkında uydurulan rivâyet, 15 asırlık İslâm tarihinde başka hiç kimseyle kıyas edilmeyecek kadar fazladır. Ali'nin hicretten önceki hayatına dair kaynaklarda fazla bilgi bulunmamasına rağmen onunla ilgili uydurmalar, doğumundan başlayıp ölümüne ve ölüm sonrasına kadar uzanmaktadır. Çok zengin muhtevalı bu uydurma rivâyet kompozisyonunda onun hayatı birçok keramet ve efsaneyle tezyin edilmiş bir şekilde en ince ayrıntısına kadar anlatılmaktadır. Böylece, Ali (r) tarihsel bir şahsiyet olmaktan çıkıp kelimenin tam anlamıyla mitolojik bir figüre dönüşmektedir. Bu alanda rol oynayan aktörlerin başında ise kolayca tahmin edilebileceği gibi Şiîler yer almaktadır.
Böylece Kur’anî Hayat’ın 30. sayısındaki ‘Şiî İmâmet Düşüncesinin Mahiyeti’ ve 36. sayısındaki ‘İmâmîyye’nin Gaybet Sonrası Serüveni’ başlıklı yazı dizimizin devamı ve son bölümünü tamamlamış olmaktayız. Bu yazılarla amacımız, herhangi bir çevreyi karalamak değildi elbette. Bilakis sadece -eşit mesafede durarak- Sünnî kültürle irtibat kurup mukayeseler yaparak Şiî düşüncenin parametrelerini yakalamak ve bu zeminde sağlıklı bir bilinç oluşturmak oldu. Temennimiz taassup ve peşin dışlayıcılığa kapılmadan bu iki yaklaşım biçiminin de kültürel kaynakları ve tarihî tecrübelerinden istifade ile Kur’an merkezli bir duruş sahibi olmaktır.
Not: Kur’anî Hayat (yıl: 9, sayı: 46, Mart-Nisan 2016., sayfa: 36-43) dergisinde yayınlandı.
