Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878-1942), Cumhuriyet’in ilk dönemlerine kadar yaşayan bir ilim adamıdır. O, ilgili kanun çıkınca babasının köyünün ismini (Yazır) soyadı olarak aldıysa da daha çok doğum yerine nispetle Elmalılı diye meşhur olmuştur. II. Meşrutiyet'in ilk meclisine (1908) Antalya mebusu olarak giren Elmalılı, II. Abdülhamid'in (v.1334/1918) tahttan indirilmesine (1909) rıza göstermeyen fetva emini Nuri Efendi'yi (v.1342/1924) ikna edip fetva müsveddesini yazmak suretiyle bu konuda etkili bir rol oynamıştır. Keza onun, Meclis çalışmalarında, özellikle 1876 Anayasası üzerindeki değişiklikte de etkisi büyük olmuştur.
Kimilerine göre II. Abdülhamid'e yönelik yürütülen bu ortak darbe faaliyetine katılan mebusan (milletvekilleri) ve ayanın (senatörler) arasında darbe kararını kabul ettiklerini bildiren üyeler yanında, kulaktan kulağa fısıldanan ‘tahttan vazgeçmezse öldürülecek’ tehdidinin etkisinde kalanlar, tahttan indirerek Padişahı ölümden kurtarmak isteyenler de olmuştur. Bu tespite göre Hamdi Efendi fetva işine, şartların zorlaması veya Sultan Hamid'in öldürülme endişesi ile katılmıştır. Bahsi geçen zevât bununla onun hayatındaki bu siyasî gölgeyi silmek istemektedir. İlmî haysiyet gereği ifade edilmelidir ki Hamdi Efendi bu işe bilerek kendi arzu ve isteği ile karışmıştır. Filhakika eldeki veriler de bunu teyid etmektedir.
Nitekim Milli Mücadele sırasında İstanbul hükümetlerinde görev yaptığı için İstiklal Mahkemesi'nce gıyabında idama mahkûm edilmesi üzerine Fatih'teki evinden alınarak Ankara'ya götürülen ve kırk gün tutuklu kalan Yazır, mahkeme sonunda muhtemelen İttihat ve Terakki Cemiyeti'ne zamanındaki üyeliği ve bahsi geçen fetva işindeki etkinliği sebebiyle suçsuz bulunarak serbest bırakılmıştır.
Hamdi Yazır'ın, o dönemin moda deyimiyle ‘İslamcı’ akımın içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. ‘İslamcı’ kavramının ne ölçüde isabetli olduğu, vakıaları olduğu gibi yansıtıp yansıtmadığı tartışması bir yana, o dönemde bu kavram daha çok, Osmanlı İmparatorluğu'nun son dönemlerinde yaşadığı bunalım için bir çıkış, kurtuluş arayışını ifade etmektedir. Kavramın odak noktasında, -en azından ilk kullanılmaya başlandığı dönemde- öncelikle Osmanlı Devleti'nin düzlüğe çıkartılması fikri vardır. ‘İslamcı’ çizgide, muhafazakâr kanattan olduğunu bildiğimiz Hamdi Yazır’ın, entelektüel bir duruşla zamanının diğer fikir akımlarını da çok yakından takip ettiği anlaşılmaktadır.
Günde üç dört paket sigara içme alışkanlığı bilinen Hamdi Yazır, seferîlik konusundaki görüşünden dolayı, tefsir yazımının kendisine verilmesini sağlayan dönemin Diyanet İşleri Reisi Ahmed Hamdi Akseki (v.1370/1951) tarafından tenkit edilir. Fakat Elmalılı fikrinde ısrar ederek bu tenkide karşı durmuştur.
M. Hamdi tasavvufla da yakından ilgilenmiştir. Onun tefsirini hazırlarken vahdet-i vücûd konusunda yer yer çekingen tenkitlerde bulunduğu İbn-i Arabî'den (v.638/l240) bol miktarda iktibaslar yapması ve sıklıkla sûfî meşrep bir üslûp kullanması tasavvufî temayalünün işaretleri sayılmalıdır. Nitekim onun Şabanîyye tarikatına mensup olduğu belirtilmektedir.
Bilindiği gibi İslam düşüncesine en fazla tesir eden anlayış ‘Nûr-ı Muhammedî’ felsefesidir. Tasavvuf felsefesinin de temelini oluşturan bu teori, Siyer’e ve dolayısıyla Peygamber’e (s) ait hemen her alana yansımış durumdadır. İşte bu algıyı Elmalılı’nın tefsirinde de fazlasıyla görmek mümkündür. Ona göre Hakikat-ı Muhammedîyye'nin zuhuru bütün hilkatin gayesidir ve ilk diriltme de Nûr-ı Muhammedî ile başlayacaktır. Elmalılı, rivâyetlere dayanarak Bakara 2/164, Enbiya 21/33, 104 ve Nur 24/35 âyetleri bağlamında ilk yaratılanın Muhammed’in nûru olduğunu dile getirmektedir. Geleneksel anlayışa yerleşmiş ve fakat Kur'anî bir dayanağı olmayan böylesi konularda, Yazır'ın da klasik kültür doğrultusunda düşündüğü görülmektedir. [Not: Müellifin tasavvuf felsefesini ve referanslarını ayrı bir yazıda değerlendirmeyi düşünüyoruz.]
Elmalılı’nın peygamber algısının, klasik dönemin ‘medrese/tekke’ eğitimini almış neredeyse tüm âlim ve mutasavvıflarıyla aynı ve çoğu zaman yüceltmeci/ beşerüstü bir biçimde olduğu görülmektedir. Bunu, Elmalılı'nın klâsik anlamda bir sûfî ve dergâh mensubu olmadığı, tefsirinin de sırf işârî-tasavvufî bir tefsir olmadığı bilinse de, tefsirine tasavvufî kültür açısından bakıldığında, bu kültürle sanılandan daha çok iç içe olduğunun görülmesi ortaya koymaktadır.
O, müslüman mutasavvıfların, alemin, Muhammed'in nûrundan yaratıldığını ileri sürdüklerini, bu görüşlerini de Peygamber'e isnad edilen ‘Allah'ın ilk yarattığı benim nûrumdur’ hadisine! dayandırdıklarını belirterek, bunu, Muhammed'in (s), peygamberlerin en mükemmeli olduğunun delili olarak göstermektedir. Söz konusu hadisin manasının doğruluğunu ileri sürmekte ve şöyle demektedir: ‘Demek ki, yaratılışın gayesi, en son peygamberin ve tevhid dini olan İslam'ın zuhurudur’. Yazır'ın bu tezi, Fransız filozofu Nicholas Malbranche'ın (v.1128/1715) görüşüne nazire gibi durmaktadır. Nitekim Malbranche da yaradılışın amacının İsâ'nın dünyaya gelmesi olduğunu iddia etmiştir. Görülüyor ki, Yazır da böylece peygamberler arası rekabete katılmış olmaktadır. Hâlbuki bu anlayış, bizzat kendi görüşleri ile bağdaşmamaktadır. Çünkü o, Allah'ın fiillerinde gayenin illet olmasının caiz olamayacağını belirtmiştir.
Aklı değişik mertebelere ayıran Elmalılı, aklın en yüksek mertebesine ‘akl-ı evvel’ yani ilk akıl, der. Yazır’a göre akl-ı evvel yani başlangıçtan sonucu, sonuçtan başlangıcı; önceden sonrayı, sonradan önceyi tam bir bilgi ile gören bu akıl, Allah'ın kelâmı ve Muhammed'in nûrudur. Bu görüşünü desteklemek için de ‘Allah'ın yarattığı şeylerin ilki, benim nûrumdur, Allah'ın yarattığı şeylerin ilki kalemdir, Allah'ın yarattığı şeylerin ilki akıldır.’ rivâyetlerini örnek verir.
Elmalılı daha çok Hak Dini Kur’an Dili adlı eseriyle meşhur olmuştur. Eser, Diyanet İşleri Başkanlığının kendisiyle yaptığı sözleşmede belirttiği ‘itikadda Ehl-i Sünnet ve amelde Hanefî mezheplerine bağlı kalınmak’ esası üzere on iki yıllık (1926-1938) bir çalışma ile tamamlanmıştır. Hak Dini, tefsirlerin birçoğunu bir araya getiren memzûc bir tefsir görünümündedir. Bu bakımdan onu okumak, belki de pek çok tefsiri bir arada okumak demektir. Türkçe okuyup yazan insanlar o güne kadar, tefsirin bütün unsurlarını ve biriken malumatı genişçe ihtiva eden Türkçe bir tefsirle karşılaşmamışlardı. Bu itibarla yazıldığı dönemden itibaren uzun bir müddet Türkçe yazılmış tefsirlerin en genişi, araştırmacılar ve fikrî tarih üzerinde çalışanların ihtiyaçlarına cevap verebilecek muhtevaya sahip olanı, Hamdi Yazır'ın Hak Dini Kur'an Dili adındaki bu tefsiri olmuştur.
Tefsirde hem rivâyet hem dirâyet metodunu kullanan Elmalılı; İbn-i Cerir et-Taberî (v.310/923), Rağıb el-İsfahanî (v.425/1034), Fahreddin er-Râzî (v.606/1209), Ebu Hayyan el-Endelûsî (v.745/1344), Suyûtî (v.911/1505), Ş. Mahmud el-Alûsî (v.1270/1854) gibi müfessirlerin eserlerinden geniş ölçüde faydalanmış ve fıkhî konularda genellikle Hanefî kaynakları ile yetinmiştir. Aklî bir zaruret olmadıkça âyetleri zahirî manada anlamayı esas alan Yazır, Kur'an'ı tefsir ederken döneminin tartışma konularına da yer verip bunlardan kendince Kur'an'a uygun olan görüşleri belirlemeye çalışmış bu manada Muhammed Abduh'u (v.1323/1905), Fil Sûresini tefsir ederken ebabil kuşlarının, Ebrehe ordusuna attığı taşların kızamık veya çiçek mikrobu taşımış olabileceğini ileri sürmesini eleştirmiştir. Bu arada, onun, Vehhabîlik gibi son devirde ortaya çıkan mezhepler hakkında da bilgi sahibi olduğu ve onların görüşlerini eleştirmekten geri kalmadığı da görülmektedir. Ancak bu ikincisine yönelik tutumu pek garipsenmemelidir. Zira backgroundunda Osmanlı’nın bu yöndeki devasa resmi muhalefeti ve Elmalılı’daki klasik tasavvufî söylemin tepkisi vardı. Bilindiği gibi Osmanlı, yeni zamanlarda adına ‘Türk Müslümanlığı’ denen ve kendisini ayakta tutan dinamiklerini muhafaza adına, pratik ve teorik tutarsızlık ve tezatlarını da içinde barındıran ve lakin fiilî duruma isyan eden bir çeşit halk hareketi denebilecek Vehhabîlikle mücadeleyi resmi bir devlet politikası olarak belirlemiş; bu projenin başına da Mevlâna Hâlid Bağdadî'yi (v.1242/1826) oturtmuştu.
Yazır’ın bu meşhur tefsirinin rivâyet ve hadis alanını ilgilendiren önemli yönleri mevuttur. Bu açıdan onun, tefsirinde hadislerle ilgisi, hadisteki vukûfiyeti ve mahareti kısaca onun hadisçilik yönü ortaya konması gereken önemli bir husustur. Bu hususa dikkat çekmek ve tefsirdeki rivâyetleri genel bir değerlendirmeyle ele almak icap etmektedir. Zira düşüncelerini daha çok felsefî, itikadî, fıkhî ve tasavvufî meseleler üzerine yoğunlaştıran Elmalılı tefsirinde rivâyetlere çokça yer vermiştir. O kadar ki dirâyetin rahatlıkla kullanılabileceği konularda bile müellif, genellikle rivâyet metodunu öncelemiş ve dolayısıyla kendi araştırmacılarına ilgi çekici bir alan açmıştır. Bu itibarla Elmalılı’nın telif ettiği eserler arasında hadisle ilgili hiçbir eserinin bulunmaması bir nakısa teşkil etmektedir.
Mamafih dirâyet özelliklerini de taşıyan Hak Dini adlı tefsirinde Yazır, âyetleri açıklamak için rivâyeten sahih hadisler yanında hasen ve zayıf hadisler de kullanmıştır. Kullandığı bu rivâyet ve hadisleri birinci el hadis eserlerinden almak yerine çoğunlukla Taberî, Râzî, Suyûtî ve Âlûsî’nin tefsirlerinden Türkçeye çevirmek sûretiyle nakletmiştir. Bu, kullandığı rivâyet/ hadisleri tefsirlerden yani ikinci hatta üçüncü el durumundaki kaynaklardan almayı tercih etmiş demektir. Müellif, bunları tefsirlerden naklettiğini, bizzat alıntı yaptığı tefsirlerin ismini vermek sûretiyle çoğunlukla kendisi de ifade etmiştir. Onun ismen zikrettiği kaynakların yarıdan fazlasının ikinci el olduğu görülmektedir.
Daha genel bir ifade ile o, naklettiği rivâyetleri bazen kimden aldığına ya müellifin veya eserinin ismine atıfta bulanarak alıntıda bulunmuş, bazen de müellif veya eser ismi vermeden alıntıyı gerçekleştirmiştir. Kimi zaman da yine her hangi bir kaynak belirtmeden meçhul kalıplar kullanarak rivâyette bulunmuştur. Sûre veya âyetlerin sebeb-i nüzûlüyle ilgili rivâyetler için de aynı durum söz konusudur.
Kullandığı kaynaklar konusunda yeterince titiz olmaması ve kimi zaman ‘ilk el kaynak’ ifadesiyle ikinci el kaynaklardan iktibaslar yapması, müellifin ilmî ve ahlâkî açıdan en zayıf olduğu noktalardan biridir. Sözgelimi müellif, Maide 54. âyetin tefsirinde Ebu'l-Alâ el-Maarrî'nin İstağfir ve'stagfirî adlı eserinden ilk el ifadesiyle bir beyit nakleder. Fakat araştırıldığında sadece bu bölümü değil bu bölümün de içinde yer aldığı bir buçuk sayfalık bilgiyi kaynak zikretmeksizin Zemahşerî'nin (v.538/1143) el-Keşşâf'ından aktardığı görülmektedir Hal böyle olunca; Elmalılı'nın kaynakları konusu başlı başına bir muamma gibidir, tespitini yapmak icap etmektedir.
Yeniden ifade edecek olursak Elmalılı, tefsirinde mesned olarak kullandığı hadisleri kendisinin de ifade ettiği gibi çoğunlukla Kutub-ı Sitte hadislerinden seçmiştir. Ancak bu hadisleri doğrudan kaynağından alarak kullandığını söylemek oldukça zordur. Zira o, birinci el hadis kaynaklarının dışında çoğunluğunu tefsir kaynaklarının oluşturduğu ikinci el, hatta üçüncü el denebilecek kaynaklardan da çokça nakilde bulunmuştur. Fakat bunu yaparken kullandığı hadisleri tefsir kitaplarından naklettiğini genel olarak belirtmemiştir. Okuyucu, tefsirde nakledilen hadislere bakınca sanki onların hepsini Elmalılı’nın bizzat kendisinin hadis kitaplarından aktardığı zehabına kapılabilmektedir. Hâlbuki onun birçok hadisi tefsir kitaplarından aynen aldığı görülmektedir. Bu hususun örneklerine tefsirin değişik yerlerinde rastlamak mümkündür.
Mesela Abese 34-37. âyetlerini tefsir ederken kullandığı rivâyeti Alûsî; Taberanî, İbn-i Merduye, Beyhakî ve Hâkim’den aldığı için o da bunlara atıf yapmıştır. Değilse aynı rivâyet, Ahmed, Buharî, Müslim, Tirmizî ve Neseî’de de mevcuttur. O, Alûsî’den aynen aldığı için öncelikli hadis kaynaklarına müracaat etmeden ikinci el kaynaktan nakletmeyi tercih etmiştir.
Keza ‘el-Camiu’s-Sagîr’de, beş şeyi Alah’tan başkası bilemez, şeklinde vârid olan hadisde Münavî Kebîr şerhinde der ki: ‘yani bu beş şeyi Allah’tan başkası hem küllî hem de cüzî olarak ihata ve şümûl vechi üzere bilmez. Muğayyebât-ı hamse (beş bilinmeyen) olarak bilenen hususu belirten bu hadisler, Ahmed, Buharî, Müslim, İbn-i Mâce gibi daha öncelikli kaynaklarda bulunmasına rağmen Elmalılı el-Camiu’s-Sagîr’i kaynak olarak göstermiştir.
Hatta kimi zaman refere ettiği eserlerden aldığı hadislere dair alıntı hatasını dahi farkında olmadan aynen aktarmıştır. Bu onun ilgili rivâyetin birinci el kaynağını hiç kontrol etmediğini göstermektedir. Sözgelimi Duhâ 5. âyeti izah ederken Alûsî’nin Suyûtî’den onun da İbn-i Ömer kanalıyla Müslim’den naklettiği bir hadis aktarmaktadır. Dolayısıyla bu hadis doğrudan hadis kaynağı yerine tefsir kitaplarından hem de üçüncü el bir kaynaktan alınmış demektir. Hâlbuki Müslim’de geçen bu hadisin râvîsi İbn-i Ömer değil İbn-i Amr’dır.
Yazır’ın, naklettiği hadislerin bir kısmı belli başlı temel hadis eserlerinde bulunmakla birlikte, bir kısmı daha düşük derecedeki hadis kitaplarında, bir kısmı ise hadis kaynağı bile olmayan tefsir ve daha başka kitaplarda geçmektedir. Anlaşılan o ki, müellif, kaynak olarak kabul ettiği kitapların rivâyetlerinin sahih olduğu düşüncesiyle -yahut bu hususu atlayarak- sened veya metin tenkidine girişmemiş ya da böyle bir tetkike hiç gerek görmemiştir. Zira o, bu konuda neredeyse hiçbir titizliğe gerek duymadan bolca yer vermektedir.
Elmalılı, hadis olarak şöhret bulmuş ancak gerçekte hadis olmayan bazı ifadelere, kimi zaman birer düstur veya mazmun ya da medlûl nitelemesiyle de olsa onaylayarak temas etmiştir. Sözgelimi verilen âyetleri açıklarken şu ifadelere yer vermektedir:
Fecr 30: Tasavvuf ehlinin de nefsin mertebe ve halleri üzerinde uzun sözleri vardır. Hatta bütün tasavvuf من عرف نفسه فقد عرف ربه ‘Nefsini tanıyan Rabbini de tanımış olur’ düsturuyla onun üzerinde dolaşır.
Saff 9: Bu manâ ile Hakikat-ı Muhammedîyye’nin zuhuru bütün yaratılışın gayesi demektir: لولاك لولاك لما خلقت الأفلاك Eğer sen olmasaydın alemleri yaratmazdım, mazmunu da bu itibar iledir. Aslında müellifin bilinmeyen önemli yönlerinden biri de bir başka çalışmanın konusu olacak ehemmiyetteki tasavvufî felsefesidir. Sözgelimi onun sûfî meşrep bir üslûpla yazdığı eserine aldığı en uzun Türkçe şiir, tasavvuf kültürünü ve vahdet-i vücutçu bir yaratılış nazariyesini terennüm eden Fuzûlî'nin ‘peyda’ redifli gazelidir.
Mutaffifin 28: Ona, Allah'a yaklaştırılmış olanlar şahit olur, âyetinde ve حسنات الأبرار سيئات المقربين İyi kişilerin yaptığı iyilikler, Allah’a yaklaştırılmış kişilerin yaptığı kötülüklerdir, meşhur sözünden de anlaşıldığı üzere iyi kişiler, Allah’a yaklaştırılmış kişilerin derece itibariyle daha alt bir seviyede olarak vâkıa’daki ‘ashabı yemin’ demek olur.
Tevbe 124: Nitekim İbrahim’in (s), inanıyorum, fakat kalbim mutmain olsun, demesi bu erişimin en üst mertebesini istemektir. Yine bu noktay-ı nazardandır ki: ليس الخبر كالعيان Haber görmek gibi değildir. Hafızadaki şuhudun hatırası ile haldeki şuhud arasında ancak zevk ile ulaşmak mümkün olan bir farkı kuvvet ve vuzuh vardır ki, bu vuzuh, yakînin aslına değil dereceyi kemal ve keyfiyetine aittir.
Maide 69: Ahkâm ve dünya ile ilgili muamelât açısından bakıldığında ise, لهم مالنا وعليهم ماعلينا Bizim lehimize olan onların da lehine, aleyhimize olan onların da aleyhinedir, medlulü üzere hukuk ve görevlerde eşit ve aynı kanuni esasîye tabi tutulur.
Maide 82:لا رهبانية في الإسلام İslam’da ruhbanlık yoktur.
Nisa 117:النساء حبائل الشيطان Kadınlar şeytanın ağlarıdır.
Nisa 43: Su bulunmayınca zaruret durumunda teyemmüm etmek, aslında kalple ilgili bir temizlik olmakla beraber maddi şart ve zahiri şeklin, مالايدرك كله لايترك كله tamamı elde edilemeyen şeyin hepsi terk edilmez, medlûlü üzere en güzel bir muhafazasıdır.
Tekvîr 14: Bu itibar ile yalnız, من مات فقد قامت قيامته kim ölürse onun kıyameti kopmuştur, muktezasınca küçük kıyamet olan ferdin ölümü değil, orta kıyamet demek olan bir ümmetin ölümü hakkında da bu anlamları ve hâdiseleri mülâhaza etmek çok ibretlidir. Bunların hepsinde, her nefis ne hazırlayıp getirmiş olduğunu bilecektir, âyetinden bir uyarı hissesi vardır. Yine bu konuda Fecir’in son âyetiyle ilgili şöyle demiştir: Şu halde bu eserlerin bu siyaka uyum sağlamasıyla من مات فقد قامت قيامته medlûlünce ölüm gününün kıyamet gününe ilhak olması nedeniyle o günün hükmü ölümden itibar edilmek…
Duhâ 10: Aişe (r) ve daha başka sahabîlerden,لوصدق السائل ما افلح من رد dilenci doğru sözlü olsa onu geri çeviren felâh bulmazdı, şeklinde rivâyet edilmiştir. Ancak İbn-i Medînî ‘bunun aslı yoktur’ demiştir. Böyle olmakla beraber Taberânî el-Mu’cemu’l-Kebîr’de Ebû Umame’den merfu olarak yukarıdaki ifadeye anlamca yakın olan şu hadîsi rivâyet etmiştir: لولا أن المساكين يكذبون ماأفلح من ردهم Eğer miskînler yalan söylemeselerdi onları reddeden kişiler felâh bulmazdı.
Mülk 2: Hadîs olarak rivâyeti sâbit olmamakla birlikte tasavvuf kitaplarında, كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف ben gizli bir hazineydim tanınmak istedim, tanınmam için mahlûkatı yarattım, şeklinde kutsî hadîs olarak meşhur olan sözün anlamı da budur.
Bakara 194 ve 233: لاضرر ولاضرار ne zarar vermek ne de zarara zararla karşılık vermek caizdir, kuralınca zararın telafisi gerekir.
Furkan 48: Geçmişte pek çok millet, anlaşmazlık ve ihtilaflarla uğraşmaktan yok olmuşlardır. Ancak ilahî rahmet de durgun havada gelmez, önünde gönderilen rüzgârların müjdesiyle gelir ve onların yayılma derecesine göre yayılır. Bundan dolayı, إختلاف أمتي رحمة ümmetimin ihtilafı rahmettir, buyrulmuştur. Yine aynı ifadeyle alakalı olarak Neml 63. âyeti açıklarken şunları söylemiştir: Hak rızasını takip ederek fiiliyatta birlik ile sonuçlanacak olan muhtelif fikir ve görüşlerin إختلاف أمتي رحمة mazmunu gereğince bir rahmet müjdecisi olduğuna işaret edilmiştir.
Tekasür 2: إذا تحيرتم في الأمور فاستعينوا من أهل القبور Başınız dara düştüğünde kabirdekilerden yardım dileyiniz, rivâyetine dolaylı da olsa geçit vermiştir.
Müellif İsrailî rivâyetleri tamamen reddetmek yoluna gitmemiş, rivâyetleri zaman zaman tenkit ederek açıklamalarında kullanma yoluna gitmiş ise de Kur’an’da bulunan herhangi bir bilgiye nazaran İsrailî rivâyetlere itibar edilmemesi yönünde kanaat de ortaya koymuştur. Bu demektir ki Yazır, İsrailîyât ve diğer konulardaki rivâyetlere karşı pasif tutum takınmamış, uygun görmediği rivâyetleri tenkit etmiş ve böylece İsrailîyâta dikkat çekmiştir. Onun rivâyetleri incelendiğinde, İsrailîyât hakkında hassas olduğu, bu türden rivâyetler aktarsa bile bunların bir tarafa bırakılıp asıl maksada yönelinmesi gerektiği düşüncesi açıkça görülmektedir.
Aslında Yazır, hadislerin doğru anlaşılması için iyi tahlil yapmak gerektiğini belirtmiş, bazı örnekler de vermiş, bu manada rivâyetleri bir bütünlük içinde ele almanın gerekliliğine ve iyice tahkik etmeden herhangi bir rivâyetin değerlendirmeye tabi tutulmasının yanlışlığına da vurgu yapmıştır.
Ne var ki o, tefsirinin birçok yerinde herhangi bir kaynağa veya müellife atıfta bulunmadan ‘rivâyet olunduğuna göre’, ‘rivâyet olunuyor ki’, ‘rivâyet olunduğu üzere’, ‘rivâyet olunmuştur ki’, ‘rivâyet edildiğine göre’, ‘rivâyet olunur ki’, ‘ashabı asar demişlerdir ki’ ve bunlara benzer daha başka meçhul ve muğlak kalıplar kullanarak bazı rivâyetlere de yer vermiştir. Binaenaleyh onun çektiği dikkat komutları neredeyse birer fantezi nev'ine geçmiş olmaktadır. Bilineceği üzere bu yöntem, rivâyet ve hadis kullanımı açısından bir müellifin en zayıf yönünü yansıtması bakımından büyük bir önem taşımaktadır.
Hak Dini’nde özellikle de sûrelerin faziletine dair bazen hadis olarak da nitelenen bir kısım rivâyetler var ki, bunlar ya çok zayıf hadistir ya da hadis olup olmadığında şüphe vardır. Sayısı çok olmamakla beraber bunun birkaç örneği mevcuttur. Sözgelimi:
إن الله يزرع بالسيف مالايزرع بالقرآن Allah (c), Kur'an’ın defetmeyeceği bazı fenalıkları kılıç ile defeder. Hadis kaynaklarımızda bu ifadenin hiç bir kaydına rastlanamamış sadece zaman zaman hadis dışındaki bazı kitaplarda bir kural veya önemli bir söz olarak temas edilmiştir.
Fatiha tefsiri: تخلقوا بأخلاق الله Allah’ın ahlâkı ile ahlaklanınız. Bu ibareye bazı tefsirlerde Peygamber’den nakledilen bir hadis olarak rastlanmaktadır. Elmalılı da bu tefsirlerden etkilenerek bu sözü Peygamber’e nispet etmiş ve hadis olarak nitelemiştir. Ancak kaynaklarda böyle bir hadis bulunmamaktadır.
Sonuç olarak Elmalılı’nın sahih hadisler dışında hasen veya zayıf hatta bazen uydurma haberlere bile itibar ettiğine rastlanmaktadır. Hal böyle olunca Elmalılı’nın hadis ve rivâyetleri nakletmede çok titiz ve güvenilir olduğunu söylemek oldukça zorlaşmış olmaktadır. Ne var ki bu konuda yapılan bazı ilmî! çalışmalarda onun rivâyet ve hadisleri naklederken oldukça titiz davrandığı özellikle vurgulanmıştır. Hâlbuki durumun hiç de öyle olmadığı açıkça anlaşılmaktadır. O halde ‘Elmalılı’nın hadisleri kullanmada oldukça titiz davrandığı’ yargısına katılmak mümkün değildir. Zira kendisi, bazı âyetlerin tefsiri sadedinde, açıklama getirdiğini düşündüğü hadisleri tenkide tabi tutmadan yani herhangi bir titizliğe gerek duymadan zikretmiştir. Kimileri de onun (eserleri) kaynak gösterme konusunda titiz davranmadığını, kendisi çapında bir allameden bekleneni ortaya koyamadığını lakin rivâyet (hadis) nakli hususunda oldukça titiz davrandığını her bulduğunu nakletmediğini; bunları kritiğe tabi tuttuğunu ve gerektiğinde aralarında tercihler yaptığını belirtmişlerdir. İşte böylesi iddialara cevaben; sadece ve sadece ‘ya leyte/ keşke öyle olsaydı’ demekten başka bir seçenek kalmamaktadır.
Nitekim Hak Dini Kur'an Dili’nde geçen hadislerin tahricini yapanlar, bütün mütesahil tutumlarına rağmen tablolarla verdikleri bilgi akışında (sözgelimi a- Kutub-i Tis'a’da yer alanlar, b- diğer hadis kaynaklarında bulunanlar, c- hadis kaynakları dışında bulunanlar ve d- başvurulan kaynaklarda bulunamayanlar şeklinde) belirledikleri alanlarda bulunamayanların varlığına binaen; müracaat edilen kaynaklarda bulunamayan belli orandaki hadislerin belki bir kısmı ulaşamadığımız başka eserlerde bulunabileceği kurgusuyla tahric yapmışlardır. Kaldı ki bir rivâyetin bahsi geçen kaynakların birinde bulunması onun bilgi değeri açısından ne ifade ettiğine ve en azından geçmiş münekkid usul-ı hadis ulemasının hakkında hangi değerlendirmelerde bulunduğuna değinmeden; bunların salt kaynağına işaret etmek veya bulunduğu yeri belirtmek pek anlamlı da değildir. Çünkü bunu zaten müellifinin ihmal etmemesi gerekirdi. Oysa menkulde makul olmak gibi bir takım kriterlerle merviyatı mutlaka yeniden tahlil icap etmektedir. Sözgelimi Havva’nın Âdem’in (s) kaburga kemiğinden yaratıldığını belirten rivâyeti sahih hadis nitelemesiyle aktarmak ve bunu herhangi bir kriterle yorumlamamak, Kitab-ı Mukaddes’teki bilgilerden mülhem olduğu zahir israiliyât türünden bir bilgi olduğuna değinmemek makul olmasa gerektir. Keza Elmalılı’nın, Cessâs’ın, -sihrin gerçekliği konusunda ehlisünnetin genel kabulünün dışında farklı bir anlayışla- Peygamber’e (s) sihir yapıldığına dair rivâyeti reddetmesinin örneğini sergileyerek bu konudaki rivâyetlere mesafe koyması mümkündü. Bilindiği gibi Cassâs’a göre Peygamber’e (s) sihir yapıldığına dair rivâyet mülhitlerin uydurdukları haberlerdendir.
Sonra kimilerine göre Elmalılı pozitif bilimlerin vardığı kesin sonuçlarla bağdaşmayan ‘hadisler’e, tefsirinde fazla yer vermemiş, en belirgin özelliklerinden birisi, sadece nakletmekle yetinmeyerek, yerine göre nakiller arasında tercih yapması, yanlış bulduklarını tenkit etmesi ve bazı konularda kendi görüşlerini cesaretle ortaya koyması imiş velev böyle olsa dahi bunu tasavvuf felsefesi ve beşerüstü peygamber tasavvurunda hiç uygulamadığı zahiren ortadadır.
Esasen -maalesef ekser Kelâmcılar da dahil- kimi müellifler tezlerini/ sistemlerini ispat sadedinde uydurma rivâyetlere dayanmış, dayandıkları bu rivâyetleri sorgulama ihtiyacı duymamışlardır. Nitekim İslamî ilimlerde zayıf veya mevzu hadis denince akla gelen ilk saha tasavvuf ve tarikat sahası ise de ki gerçekten tasavvufî düşüncede kullanılan rivâyetlerin epey bir kısmı zayıf, bir o kadarlık bölümü de mevzu'dur; bunları tefsir kitaplarında bulmak, fıkıh külliyatında görmek kelâm ve felsefe sahasında tespit etmek de zor bir iş değildir. Dolayısıyla bu konu bütün İslamî ilimlerin bir çıkmazı gibi durmaktadır.
Bu arada İsâ (a) ile ilgili âyette geçen ‘teveffa’ kelimesine ‘ruhu kabzetmek’ten başka bir mana vermek caiz değilse de İsâ'nın (a) ölmediği ve kıyametten önce döneceğini haber veren hadisler karşısında söz konusu kelime zahirine aykırı bir mana ile te'vil edilmelidir, diyen Elmalılı’nın bu değerlendirmesinde, tıpkı nüzûl-i İsâ meselesinde olduğu gibi âhâd hadisleri Kur'an'ın önüne geçirmesi hiç de isabetli görünmemektedir.
Müfessire göre İsâ'nın ref'i şöyle yorumlanabilir: Mesih İsâ'nın ruhu henüz kabzedilmemiş, Kelime (İsâ) henüz Allah'a dönmemiştir. Onun dünyada göreceği işler vardır. Cismi Allah' a, ruhu manevî göğe yükseltilmiştir. Her peygamberin ruhanî eceli ümmetinin ecelidir; onun ümmetinin eceli ise henüz gelmemiş olup rûh-ı Muhammedî'nin maiyetine girmiştir. İslam ümmetinin sıkıntıya düştüğü bir zamanda İsâ'nın (a) ruhu ortaya çıkıp onlara hizmet edecek ve daha sonra vefat edecektir.
Anlaşılacağı üzere Elmalılı, İsâ’nın bedenen ve ruhen semaya yükseltildiğini savunmaktadır. Elmalılı, İsâ’nın nüzulüne dair mervî hadislere, sahih olmalarını da göz önünde bulundurarak, mecazi anlamlar yüklemekte, ahir zamanda İsâ’nın nüzulünü bedensel bir nüzul olarak anlama yerine, hadisleri tevil etmek suretiyle mecâzî ve sembolik olarak anlamakta ve manevî timsalinin geleceğini ve Hıristiyanlığın İslam’a kalbolacağını belirtmektedir.
Elmalılı’nın, Peygamber’e (s) verilen mucizeler ve ayın yarılması gibi bazı meselelerde âhâd rivâyetlerin fazlalığına binaen bunları Kur’an’ın önüne geçirmesi ve eleştirmekten kaçınması, onun geleneğe karşı koyma eğiliminde olmadığı neticesini ortaya koymaktadır. O, kıyamet yaklaştı, ay yarıldı (54/1) âyetini açıklarken hadis, şerh ve tefsir kaynaklarından aktardığı rivâyetlere dayanarak bu mucizenin Asr-ı Saadet'te gerçekleştiğini kabul etmiştir. Bundan olacak ki kimi Yazır uzmanlarına göre o zaten, tüm görüşlerini de naklî deliller çerçevesinde şekillendirmiştir. Muhtemelen bu doğru bir tespittir de. Ancak onun rivâyetleri aktarırken genellikle kaynak göstermediğini, birkaçı dışında rivâyetleri aktarırken eleştiriye tabi tutmadığını, rivâyetlerin sıhhati hakkında titizlik sergilemediğini, bu rivâyetlerin Kur’an’ın mesajına uygun olup olmadığı, Hadis Usûlü'ne aykırı bir yönünün bulunup bulunmadığı ve tarihî olaylara aykırı olup olmadığı yönünde bir değerlendirme yapmadığı gerçeğini de ilave etmek gerektir.
Nitekim Elmalılı, Miraç konusunda hadis kitaplarında geçen genişçe yer verdiği hadisleri hiç tenkit etmeden, aynen nakletmiştir. Onun bu tavrının sebebi, rivâyet kültürüne dayalı bu klasik yaklaşıma karşı çıkmak istememiş olması mümkündür. Artık her ne sebeptense, beklenilen pek çok yerde bile, klasik çizgiyi zorlamak ihtiyacı hissetmediği dikkat çekmektedir. Hamdi Yazır gibi bir kafanın ısrarla Ehl-i Sünnet çizgisini ‘Bizim Ehl-i Sünnet'in sahih telakki ve imanımıza göre...’ retoriğiyle takip etmeye çalışmasını anlayabilmek, doğrusu pek kolay gözükmemektedir. Oysa onun Metalib ve Mezahib'e yazdığı Önsöz'de ortaya koyduğu performansı, tefsirini kaleme alırken de sergilemesi beklenirdi. Elbette Hamdi Yazır'ı serbestçe kalem oynatmaktan alıkoyan sözleşmeden kaynaklı birtakım endişeler vardı. Lakin meselenin bundan ibaret olmadığı sorunun klasik sûfî meşrep din anlayışından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Israrla İslam'ın anlayış planında yenilenmesi gerektiği fikrini ileri süren bir Hamdi Yazır, klasik bilgi yığınlarının içinde boğulup kalmamalıydı. Ne ki o -maalesef-, tefsirinde yer yer zengin bilgi yığınları içinde didinip durmuştur. Öyle ki onun, bazı yerlerde, Ehl-i Sünneti savunmak için zorlandığını hissetmemek mümkün değildir.
Kehf 65: Hızır'ın hayatta olup olmadığı ile ilgili görüşleri kaydederken şöyle der: Sahih hadisler ve aklî deliller 'vefat etti' diyenlerin görüşünü desteklemektedir. Bundan başka görüşe meyletmeye sebep yoktur.
Allah size âyetlerini gösterecek, ‘siz de onları tanıyacaksınız’. (27/93) müfessire göre bu âyette istikbal hakkında verilen teminatları anlayabilmek ve ihtiva ettiği büyük mucizeleri fark edebilmek için sebep-sonuç ilişkisine bakmak yeterlidir. Ona göre bu müjde Bedir'le başlayıp Ömer, Fatih Sultan Mehmed, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman'a kadar tecelli edegelmiştir. Hatta Çanakkale, Sakarya, İnönü zaferleri, İzmir'in kurtarılışı ve Avrupalıların İstanbul'dan çıkarılması da Allah'ın yakın zamanda gösterip tanıttığı alametleridir.
Elmalılı’nın tefsir anlayışı, temel noktalarda geleneksel Kur’an tefsiri yazan müfessirlerin anlayışıyla büyük bir benzerlik göstermektedir. O kadar ki Hak Dini, özellikle Râzî tefsirinin neredeyse çağdaş bir versiyonu gibidir, demek abartı sayılmamalıdır. Şu farkla ki Râzî'nin tefsirinde kelâmî münakaşalar felsefî konulardan çok daha fazla bir yekûn tutarken Elmalılı'da bu oran, felsefe lehine bir durum göstermektedir. Genellikle tefsir alanında önemli bir alim olarak tanınan Elmalılı M. Hamdi Yazır aslında felsefî yönü ağır basan bir düşünürdür. O kadar ki felsefî meselelere aşina olmayan bir kimse bu tefsirin ruhunu anlayamaz veya anlamakta çok güçlük çekecektir. Örneğin filozofumuz, ısrarlı bir şekilde ‘nübûvvet’ meselesinin felsefenin konularından birisi olması gerektiğini savunmaktadır. Bu bağlamda peygamber, peygamberlik ve peygamberliğe ihtiyaç gibi konulara felsefî bakış açısıyla getirdiği çözümlemeler onun ne derece felsefeyle içli dışlı olduğunun kanıtıdır diyebiliriz. Ona göre felsefe hikmet adını alınca hakiki filozoflar hakiki hakimler olmaktadır.
Felsefeyle ilgili müstakil bir eseri olmayan Yazır, kaleme aldığı eserlerinde felsefeye ilişkin pek çok konuya değinmiş ve bunları irdeleyerek çözümlemeye çalışmıştır. Özellikle Hak Dini isimli eserinde, sistematik bir şekilde olmamakla birlikte, bilgi felsefesi ve onunla ilişkili konular hakkındaki düşüncelerini ortaya koymuştur. Detaylı bir şekilde incelendiğinde görüleceği gibi Elmalılı, bu eserinde bilgi felsefesi hakkında ayrıntılı fikirler ortaya koymuştur. Özellikle materyalizm, pozitivizm ve evrimci fikirlere karşı eleştiriler yöneltmiştir. Elmalılı’da bilgi, nefsin eşyanın anlam bütünlüğüne ulaşması, onu her yönden kavraması olarak ortaya çıkmaktadır. Yazır, bilginin kaynağı olarak vahyi, aklı, duyuları, hisleri ve sezgiyi kabul etmektedir. Bunların yanında hakikatin bilgisine basiret ve kalp gözüyle de ulaşılabileceğini belirtmektedir.
Elmalılı ilham adıyla bir başka bilgi kaynağının varlığından bahsetmektedir. Diğer bir ifadeyle düşünürümüz ilhamı bilgi vasıtalarından biri olarak görmektedir. Ona göre ilham, bir nesnenin anlamını gönüle düşürmek ve telkin etmek anlamına gelir. Buna göre esas bilgi, Allah’ın bilgisi olan ‘ledün ilmi’dir. O, ‘ledünnî ilmi’, insanın çabasıyla elde edemeyeceği, sadece Allah vergisi olan mukaddes bir kuvvetin tecellisi olarak ortaya çıkan bilgi diye tarif etmektedir. Bu, etkiden etki yapana, duygudan varlığa doğru giden bir ilim değil, tam tersine etki yapandan etkiye, varlıktan duyguya gelen birinci derecede bir ilimdir. Nefsin gelene geçişi değil, gelenin nefiste ortaya çıkmasıdır.
Belirttiğimiz gibi Elmalılı tefsirinin en önemli kültür alanlarından biri felsefedir. Tefsirdeki felsefî kültürün Sünnî dindarlığı, kendisini daha felsefenin menşei meselesinde gösterir. Eserde felsefe ve kelâm kültürünün en yoğun olduğu bölüm İhlâs Sûresi tefsiridir. Burada aynen iktibas veya ihtisar yoluyla İbn-i Sina'nın eserlerinden yapılan uzunca alıntılarla konuya felsefî açıdan bakılmıştır. Müellifin burada İbn-i Sina'ya mucizelerle ilgili görüşleri dışında hemen hiçbir itirazı olmadığı, hatta yanlış anlaşılmasını engelleyecek küçük notlar koyarak veya ek açıklamalar yaparak fikirlerini aynen benimsediği görülmektedir.
İslâm entelektüel geleneğinde felsefî tefsirin ilk örneğini İbn-i Sina (v.428/1037) vermiştir. İbn-i Sina'dan sonra onun İhlâs Sûresi tefsirinin üzerine birçok şerh yazılmıştır. Bu Şerhlerden biri de Elmalılı Hamdi Yazır'a aittir. İhlâs Sûresi tefsirinde felsefî ve metafizik yorumlar yapan Elmalılı, İbn-i Sina'nın çeşitli eserlerine birçok atıflar yapmaktadır. Elmalılı’nın İhlâs sûresi tefsiri, Tanrı tasavvuruna ilişkin, kökenleri İbn-i Sina düşüncesine dayanan vücûd, Vâcib'ul-Vücûd, vâcip, mümkin, kadîm, ehad, vahdet, kesret, mahiyet, hüviyet ve illiyet gibi birtakım felsefî kavramlar içermektedir. İbn-i Sina’nın ve Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın İhlâs Sûresi tefsirleri mukayeseli olarak incelendiğinde Elmalılı’nın mezkûr sûrenin tefsirinde yer alan Tanrı tasavvuruna ilişkin düşüncelerinin, felsefî tefsirin öncülüğünü yapan İbn-i Sina’nın görüşleri ile benzerlikler gösterdiği görülmektedir. Bu manada Hamdi Yazır, ruh ve ahirete dair kendi düşüncelerini şekillendirirken de bir taraftan bilimsel verilerden, diğer taraftan başta İbn-i Sina tarafından ileri sürülen daha sonra Gazzâlî tarafından Kelâm'a taşınan ve nihayet Râzî'nin tefsirinde yer bulan Meşşâî geleneğin kimi düşüncelerinden faydalanmıştır.
Öte yandan fıkhî ve özellikle kelâmî konularda Sünnî-Hanefî paradigmaya göre yazılması koşuluna veyahut kendi takdirince de -zira bundan haz aldığı ifade edilmektedir- neredeyse tamamen uyulmasına rağmen çok az ve (çaktırmadan!) er-Râzî üzerinden de olsa el-Esam, Ebu Müslim, el-İsfahanî, Kaffal, es-Semman gibi Mu'tezilî müfessirlere atıf yapılmış olması keza Zemahşerî’den alıntılar yapması isabetli olmuştur. Ne var ki baştan itibaren mezhebî bir çerçevenin belirlenmesi ve müellifin buna -belki de duruşu mucibince de- uyması külliyen sakat ve nakıs bir ürün doğurmuştur. Zira bir tefsirin ve dahi düşünce adamının belirlenmiş bir konsepte mahkûm kalması kesinlikle tasvip edilir bir durum olamaz. Bununla beraber tefsirde, sırf Sünnî yelpazede bile olsa münhasıran Matûridî şablon yerine gerektiğinde Selefîyye ve Eş'arîyye dilinin kullanılmış olması da önemlidir.
Fıkıh ve fıkıh usûlünde genellikle Hanefîlerin çizgisini takip eden Elmalılı, bazen Hanefîler içinde ihtilaflı olan konularda müftâ bih olanını bazen de diğer görüşü tercih ettiği olmuştur. Bununla beraber bir kanaate göre Elmalılı zaman zaman Hanefî mezhebinin dışına çıkarak diğer mezheplerin görüşünü tercih ettiği de olmuştur.
Elmalılı, ‘رعد و برق ra'd ve berk’ gibi kelimelerin tefsiri sadedinde sahabe ve tabiinden gelen haberleri dinî açıklamalar olarak sunmakta ve adeta din açısından bu açıklamalardan vazgeçmemizin mümkün olmadığı intibaını uyandırmaktadır. O, elektrikle ilgili ilmin vardığı son seviyede sayfalarca bilgi verdikten sonra bu konuda sahabeden nakledilen açıklamaları da ilmen izah ettiği durumla uzlaştırmaya, bağdaştırmaya çalışmakta ve arada bir tezadın olmadığını vurgulamaktadır. Elmalılı bu tavrıyla, hangi konuda beyanda bulunmuş olurlarsa olsunlar, sahabe ve tabiin akvalini adeta kıyamete kadar işlevini sürdürecek evrensel açıklamalar olarak algılamış olmaktadır ki, onun bu tutumunu eleştirmek haksızlık olmasa gerektir. Kaldı ki böylesi bir konuyu, meselenin dinî izahı ve fennî izahı gibi tabirlerle ikiye bölmek herhalde uygun bir tasnif olmasa gerektir. Değilse ra'd ve berk kelimelerinin ‘melek ve onların nûrdan kamçıları’ şeklindeki açıklamalarını dini yapan nedir? Melek ve nûr kavramları mıdır, yoksa bu görüşlerin sahabe ve tabiin kaynaklı oluşları mıdır, onları dini yapan veyahut meleklerin ve eylemlerinin bizim için gayb olmaları mı dinîlik tavsifine hak kazandıran? Bu konuda kesinlikle anlaşılmaz bir durum söz konusudur. Kaldı ki Ra'd 13. âyete baktığınız zaman ra'd kelimesinin medlûlünün melek olmadığı kolaylıkla anlaşılmaktadır. Çünkü ‘melekler Allah'tan çekindiklerinden dolayı O'nu tesbih ederler’ diye bir ifadeye atfen ra'd kelimesi gelmektedir. Atıf muğayereti gerektirdiği için ra'd'ın farklı bir varlık kategorisinde olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır.
Bu arada sahabenin âyetlerin indirildiği şartları yaşamış olmaları, onların bu alanla ilgili beyanlarını nezdimizde başvurulması icap eden kaynak derecesine yükseltir. Ancak sahabenin Kur'an'ın her birimiyle ilgili olarak yaptıkları yorumlar ve açıklamalar, onların bilgi ve düşünce seviyesine, anlayış ve kavrayışına kısaca aldıkları kültür ve edindikleri tecrübelere dayanmaktadır. Bu bakımdan onların, ifadelerin manalarından ziyade medlûlleriyle ilgili olanlarını tartışılmaz sabiteler olarak almak doğru olmasa gerektir. Çünkü bu durumda onların bilgi ve fikir seviyelerine dayalı olarak yaptıkları izahları, yüce Yaratıcı'nın evrensel mesajıyla özdeşleştirme tehlikesi söz konusu olacaktır. Hâlbuki yorumlar, sınırlı varlıkların sözleridir. Kur'an ise Mutlak Varlığın sözüdür. Yorumlar zaman içinde değerlerini yitirebilirler. Ama Kur'an'a böyle bir şey izafe etmek olası değildir. Bu itibarla sahabe ve tabiinden gelen haberler, müşahedeye dayanmayan, sonraki nesillerin üzerinde fikir yürütebileceği türden ise, onlar, esasen ihtiyat ve temkinle karşılanmalı, dolayısıyla o açıklamalar kesin doğrular olarak alınmamalıdır.
Zira Kur'an bazı birimleriyle o devrin insanının problemleriyle, o dönem insanının dünyasıyla ilgilenirken bir yönüyle de bütün insanlığı muhatap aldığı için çoğu ifadeleriyle de bütün bir insanlıkla kolay ve anlamlı bir ilişki kurmaktadır. Bu bakımdan denebilir ki, insanlar, ilmî ve fikrî alanda daha ileri noktalara ulaştıkça Kur'an tefsirinin kaynakları da o ölçüde artmakta ve çeşitlilik kazanmaktadır. Dolayısıyla Kur'an'ı anlama çabasında insanlığın ürettiği her bilgiden yararlanmak en doğrusu olacaktır. Mesela atmosferde meydana gelen tabiî hadiselerle ilgili olarak insanlık birçok kanuniyeti keşfetmiş, bu meyanda şimşek, yıldırım ve gök gürültüsü gibi tabiat olaylarındaki geçerli kanunlar da keşfedilmiştir. Pek tabiîdir ki, Kur'an'ın indirildiği dönemlerde bunların oluşum biçimleri bilinmiyordu. Hal böyleyken sahabe ve tabiîn Kur'an'ın bütün kelime ve terkiplerinin medlûllerini tespit etmek, hakkında -bilgi edinme vasıtalarıyla- bilgi sahibi olunamayacak konularda da fikir yürütmüştür. Nitekim onlardan nakledilen haberlere baktığımızda gök gürültüsüne melek, şimşeğe meleklerin kamçılarının görüntüsü gibi açıklamalar yapmışlardır. İmdi bu durumda bir müfessir Kur'an'ı açıklarken acaba bunları mı kaynak olarak almalı, yoksa yeni bilgiler ışığında mı ilgili âyetleri yorumlama cihetine gitmelidir? Elbette okuyucumuz bu suali rahatlıkla yanıtlayacak düzeydedir. Ne var ki görüldüğü gibi tefsirde metod olarak köklü bir yenilik getirememiş, aksine geleneği sürdürmüş olan Hamdi Yazır’ın tutumu okuyucumuzunki ile örtüşmediğinden bu, kendisinin metotta bazı yanlışlara düşmesine neden olmuştur. Görüldüğü gibi Yazır'ın dirâyete dayalı farklı konulardaki yorumları, rivâyete dayalı yorumlarından daha tutarlı olmuştur.
Teceddüd/müceddid kavramına; birey ve toplum, bilgi ve kültür başta olmak üzere pek çok alanda sürekli değişim bağlamında müceddidin ne yapacağı, teceddüdün ne getireceği konusuna açıklık getirmek suretiyle sıcak ilgi gösteren Elmalılı, Şia’nın imamet anlayışını reddetmekte, buna mukabil Peygamber’in (s) sağlığında iken Ebu Bekir ve Ömer’in (r) halife olacaklarını bildirdiği kanaatindedir.
O, kader konusunda Ehl-i Sünnet paradigmasının sınırlarını zorlamış ve hatta kimilerine göre belki aşmıştır da. Bu konuda az hadis kullanmış; Kur'an merkezli bir çözüm yoluna gitmiştir. İrade sahibi olan insanın, ilahî irade karşısındaki konumunu Elmalılı, daha çok Şiâ alimlerince kullanılan ‘أمر بين أمرين emrun beyne emreyn’ (İhtiyar ve Cebr söyleminde, ‘el emru beyne’l emreyn’ ilkesine; yani insanın fiillerinde mecbur olmadığı aynı zamanda bütün işlerinde kendi başına bırakıldığı düşüncelerinin her ikisinin de batıl olduğu, gerçeğin bu iki görüşün arasında bir görüş olduğuna inanmak - la cebre vela tefviz bel emrun beyne lemreyn/ ne cebr, ne de tefviz, emr, bu ikisinin ortasıdır) tabiri ile açıklamaktadır. Buna göre insan bir yönüyle hür, diğer yönüyle mecbur olan bir varlıktır. Başka bir ifadeyle insan, hürriyet ile mecburiyeti bünyesinde toplamakta, bu yüzden sorumlu da tutulmaktadır. Zira akıl ve irade sahibi olarak ahsen-i takvim üzere yaratılması, başıboş bırakılmamasını gerektirmektedir. Burada ilahi irade, insan iradesine bağlı olarak tecelli etmektedir. Aslında yazır’ın bu yorumu, Allah’ın insana hürriyet verdiği alanda kendi iradesine sınır koyduğunun üstü kapalı olarak ifade edilmesidir.
Ona göre nesh konusundaki en somut örnek Bakara suresindeki vasiyet âyetinin, daha sonra miras hukukunu belirleyen âyetler ve peygamber efendimizden varit olan hadis-i şerifle neshedildiği örneğidir. Bu vesileyle onun, sünnetin Kur'an'ı nesh edebileceğine kail olduğu da kaydedilmelidir. Dahası o, Kur'an'da neshin varlığını inkâr etmenin, nassın zahirini inkâr olacağını söylemekle, neshi inkâr edenlerin bir bakıma küfre düşebileceklerine işaret etmiş gibidir.
Elmalılı, yirmi dokuz surenin başında bulunan hece harflerinin, zahirinden başka delalet ettiği hiçbir mana yoktur, demenin bu harflerde gizli birçok mananın ihmal edilmesi demek olduğunu söylemiştir. Ona göre bu harflerdeki asıl mana zahir, bâtın, elifbe, ebced görüş açılarının toplamındadır.
Hamdi Yazır, Kur'an'ın hemen bütün konularıyla ilgili işârî tespitler yapmıştır. Bu bağlamda o, muhkemâta aykırı olmadan sezilen, duyulan parıltılar (lemâlar), ışıklar (lemhalar), ince ince irfanları, zevkleri okşayan remizler, imalar, kalden ziyade hale ait olan ve ehlinden başkasına örtüsünü açmayan harikalar da ne kadar incelense o kadar faydalı, o kadar güzel olur, demektedir. Keza İnsan 21. âyetin açıklamasında âyetin mazmunu, cismanî, ruhanî daha bazı işârî manalar ilham edebilirse de onlar zevklerin inceliklerine ait ledünniyattır (sırlardır), demiştir.
Müfessirimiz bazen de ‘Ebced hesabı’ ile işârî tefsir örnekleri sunar. Tefsir geleneğinde ‘ebced hesabı’na göre yapılan yorum ve açıklamalara yer verilmiştir. Haddizatında bu nevi yorumlara birçok tefsir kitabında tasviple yer verildiği de bir gerçektir. Tefsir geleneğine bağlı olan müfessirimiz, bu nevi kayıtlara yer vermiş ve bunları tasvip etmiştir. Mesela, Sebe 15. âyette geçen ‘ بلدة طيبة beldetun tayyibetun’ terkibi hakkında şöyle der: İttifakat-ı bediadandır ki bu lafız ebced hesabıyla İstanbul'un fethine tarih düşmüştür: 857/1453. Bu, Molla Câmî (v.1492/898) merhumun bir hediyesi olmak üzere maruftur.
Elmalılı, sûfîyye tefsiri denilen bu yorumları kaydederken, ilgili referansları zikretmeyi de ihmal etmez. Bu konuda kaynakları çoğunlukla Ebu Hayyan el-Endelûsî, Şihabuddin el-Alûsî, Muhyiddin İbn-i Arabî'dir. İlk ikisinin tespitlerini tereddütsüz verirken, İbn-i Arabî'den nakillerinde ihtiyatlı davranmakta ve bazen nazik tenkitler dile getirmektedir. Tasavvufî tefsirin, işârî tefsir içinde yer alan ve ihtiyatla karşılanan bir tefsir çeşidi olduğu bilinmektedir.
Elmalılı tefsiri, ‘Fatiha’dan Nas'a’ türü klasik tefsirlerin tüm özellik ve zaaflarını taşımakta, klasik İslamî ilimleri ve Ulum’ul-Kur’an hususundaki tatbikatta, klasik dönem alimleriyle aynılık derecesinde örtüşmektedir. Elmalılı tefsirinin her yerinde, geleneksel ilmî çizgi ve havayı yüksek seviyeden aksettirmektedir. Nitekim klasik anlayışlara ve yaklaşımlara itiraz ve tenkidi oldukça azdır. Müellifin düşünce biçimi, İslam tasavvuf geleneğinin egemenliği altındadır. Nitekim genel olarak klasik dönem alimlerinin peygamber algısının, Elmalılı için de geçerli olduğu görülmektedir. Peygamber (s) hakkında Elmalılı’da dikkati çeken en önemli şey, onun, birçok açıdan diğer peygamberlerden üstünlüğünün çok yerde ve ısrarla vurgulanmasıdır. Zaten Elmalılı’ya göre de, kâinat Peygamber’in hatırına yaratıldığı için, her hususta onun devreye sokulması, alakasız görünen birçok konuda bile, ona atıf yapılması, Elmalılı için son derece normal ve O’nun (s) üstünlüğü ve kusursuzluğu o kadar açıktır ki, hakkında yapılabilecek her türlü abartı ve övgü, zaten doğru gibidir. Peygamber her türlü mucize gösterebilir, şefaat hakkı vardır, hatta diğer peygamberlerin gönderilişi bile onun içindir, gaybı bilebilir, doğumundan önce vuku bulan birçok olay dahi onun peygamberliğinin mucizesidir. Tüm peygamberlerin tartışmasız en büyüğü ve en önemlisi olduğu için onun imanı gibi çektiği sıkıntıları da, sorumluluğu da, yükü de ona göredir. Peygamber de, Allah gibi Şâri’dir, yanlış içtihadı düzeltilir, risaleti ise insanlara ve cinlere şamildir. O’na, ömürde bir defa da olsa, salavat getirmek farzdır. Elmalılı’ya göre Al-i Muhammed (ailesi), Peygamber’in özel durumuna binaen, diğer sahabeye göre bazı özellikler taşır. Kısaca Elmalılı’nın Peygamber algısı, klasik dönem alimlerinin algısıyla aynılık arz etmektedir. Bu da tasavvufi anlayışla beslenmiş, abartmacı ve yüceltmeci bir yaklaşımdır. O, rivâyetleri tenkitsiz ve sorgulamasız kabul ettiği için, Peygamber hakkında orijinal değil, geleneksel, sıradan ve müsellem kanaatler serdetmektedir. Çok yerde âyetler ve olaylar arasında ilgisiz ve gereksiz bağlantılar kurarak, anlamsız ve zorlamalı çıkarım ve aşırı abartılarla Allah Resulü’nü övmeye ve yüceltme yarışına girmektedir.
Elmalılı’nın çağdaşlarından Mustafa Sabri Efendi, inkârcı akımlara karşı verdiği fikri mücadeleyi takdir etmekle birlikte onu Eş'arîyye ve Matûridîyye'yi epistemoloji bahsinde septisizme dahil etmesinden dolayı haklı olarak eleştirmiştir.
Hak Dini’nde Batı kültürünün (Modern bilimlerin), XX. yüzyılın ilk yarısında ulaştığı seviye ile izlenebilmesi ona ayrı bir önem katar. Tefsirin klasik muhtevasını tamamlayan bu modern muhteva hakkında bir noktanın önemle işaret edilmesi gerekir. Eserin klasik muhtevası, en azından müellif veya eser ismi zikredilerek yazıldığı halde devrinde Avrupa'daki seviyesiyle şaşırtıcı bir paralellik arz eden modern muhtevanın büyük çoğunluğu müellif üslubuyla ve nadir referanslarla yazılmıştır. Bu sebeple eserin modern bilgilerdeki kaynakları konusu yeterince aydınlanmış değildir. Bu ilimlerle ilgili olarak ciddi tercüme ve teliflerin de o devirde henüz yaygınlaşmadığı göz önüne alınırsa müellifin bu ilimleri kendi Fransızcası ile Batı kaynaklarından takip ettiği akla gelir.
Vurgulamaya değer diğer bir husus da Hak Dini tefsiri, günümüz Türkçesi’ne aktarılmak sûretiyle sadeleştirilerek neşredilmiştir. Fakat bunlardan biri için S.Şahin’in şu tespiti önemlidir: Hak Dini Kur'an Dili, İ.Karaçam, E.Işık, N.Bolelli, A.Yücel (ts., İstanbul, Azim Dağıtım) tarafından sadeleştirilmiş, hadislerin tahrici yapılmaya gayret edilmiş ve bir de fihrist oluşturulmuştur. Kitabın aslında müellif hadis diye nitelemediği halde sadeleştirenler bunları hadis diye sadeleştirmişlerdir(!). Ayrıca oluşturulan fihristte (N.Bolelli) hadis olmayanlar da hadis gibi gösterilmiştir. Dolayısıyla böylesi nüshalarda hem sadeleştirmeye, hem tahricine ve hem de hadis fihristine dikkatli bakılması gerekmektedir.
Bu çalışmada, Abdurrahman Bestil, Ahmet Akbulut, A. Faruk Güney, A. Turan Arslan, Ahmet T. Karamustafa, Ali Can, Bestami Gözalan, Bülent Akdaş, Durmuş Esen, Elif Demirci, Erol Köseoğlu, Fatih Sarıgül, Fatma Paksüt, Halis Albayrak, Hasan Onat, Hatice İslamoğlu, Hatice Toksöz, İsmail Kara, İsmet Ersöz, M. Hanefi Palabıyık (ve N. Gökhan-R. Olçar), Mehmet Arslan, Mehmet Paçacı, Mehmet S. Aydın, M. Necati Berberoğlu, Muhammed Çelik, Mustafa Bilgin, Mustafa İslamoğlu, Mustafa Kara, Necdet Şengün, Rıfat Yıldız, Sabri Yılmaz, Salih Görgen, Saliha Tekiner, Sami Şahin, Selvinas Üzülmez, S. Ali Cantürk, S. Hayri Bolay, Şerife Özdemir, Yaşar Türkben ve Y. Şevki Yavuz’un ilgili çalışmalarından istifade edilmiştir.
Not: Bu makale Kur’anî Hayat (yıl: 7, sayı: 37, Eylül-Ekim 2014., sayfa: 19-33) dergisinde yayınlandı.
