Muhammed Hamdi (1878-1942), Cumhuriyet’in ilk dönemlerine kadar yaşayan bir ilim adamıdır. O, ilgili kanun çıkınca babasının köyünün ismini (Yazır) soyadı olarak aldıysa da daha çok doğum yerine nispetle Elmalılı diye meşhur olmuştur. II. Meşrutiyet'in ilk meclisine (1908) Antalya mebusu olarak giren Elmalılı, II. Abdülhamid'in (v.1334/1918) tahttan indirilmesine (1909) rıza göstermeyen fetva emini Nuri Efendi'yi ikna edip fetva müsveddesini yazmak suretiyle bu konuda etkili bir rol oynamıştır. Keza onun, Meclis çalışmalarında, özellikle 1876 Anayasası üzerindeki değişiklikte de etkisi büyük olmuştur.
Kimilerine göre II. Abdülhamid'e yönelik yürütülen ve Talat Paşa’nın (v.1339/1921) da hazır bulunduğu bu ortak darbe faaliyetine katılan mebusan (milletvekilleri) ve ayanın (senatörler) arasında darbe kararını kabul ettiklerini bildiren üyeler yanında, kulaktan kulağa fısıldanan ‘tahttan vazgeçmezse öldürülecek’ tehdidinin etkisinde kalanlar, tahttan indirerek Padişahı ölümden kurtarmak isteyenler de olmuştur.
Bu tespite göre Hamdi Efendi fetva işine, şartların zorlaması veya Sultan Hamid'in öldürülme endişesi ile katılmıştır. Bahsi geçen zevât bununla onun hayatındaki bu siyasî gölgeyi silmek istemektedir. İlmî haysiyet gereği ifade edilmelidir ki Hamdi Efendi bu işe bilerek kendi arzu ve isteği ile katılmıştır. Filhakika eldeki veriler de bunu teyid etmektedir.
Nitekim Milli Mücadele sırasında İstanbul hükümetlerinde görev yaptığı için İstiklal Mahkemesi'nce gıyabında idama mahkûm edilmesi üzerine Fatih'teki evinden alınarak Ankara'ya götürülen ve kırk gün tutuklu kalan Yazır, mahkeme sonunda muhtemelen İttihat ve Terakki Cemiyeti'ne zamanındaki üyeliği ve bahsi geçen fetva işindeki etkinliği sebebiyle suçsuz bulunarak serbest bırakılmıştır.
Yazır'ın, o dönemin moda deyimiyle ‘İslamcı’ akımın içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. ‘İslamcı’ kavramının ne ölçüde isabetli olduğu, vakıaları olduğu gibi yansıtıp yansıtmadığı tartışması bir yana, o dönemde bu kavram daha çok, Osmanlı İmparatorluğu'nun son dönemlerinde yaşadığı bunalım için bir çıkış, kurtuluş arayışını ifade etmektedir. Kavramın odak noktasında, en azından ilk kullanılmaya başlandığı dönemde öncelikle Osmanlı Devleti'nin düzlüğe çıkartılması fikri vardır. ‘İslamcı’ çizgide, muhafazakâr kanattan olduğunu bildiğimiz Yazır’ın, entelektüel bir duruşla zamanının diğer fikir akımlarını da çok yakından takip ettiği anlaşılmaktadır.
Günde üç dört paket sigara içme alışkanlığı bilinen Yazır, seferîlik konusundaki görüşünden dolayı, tefsir yazımının kendisine verilmesini sağlayan dönemin Diyanet İşleri Reisi Ahmed Hamdi Akseki (v.1370/1951) tarafından tenkit edilir. Fakat Elmalılı fikrinde ısrar ederek bu tenkide karşı durmuştur.
Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinden olsa gerek çoğunlukla müfessir kişiliğiyle tanınmış, onun felsefi yönü büyük ölçüde ihmal edilmiştir. Oysa onun felsefe ile de yakın bir ilişkisi vardır. O, çok kısa bir sürede kendi kendine Fransızca öğrenmiştir. Bu sayede doğulu eğitim ile batılı eğitimi bir arada müşahede etmiş; incelediği felsefi eserlerden felsefenin İslam Dini'ne hizmet ettiği görüşüne varmıştır. Nitekim o, İngiliz filozoflarından Alexander Bain’in (v.1320/1903) mantık kitabını İstintâcî ve İstikrâî Mantık adıyla tercüme etmiş ve Süleymaniye medresesinde mantık müderrisliği yaptığı sırada okutmuştur. Ayrıca Fransız filozoflarından Paul Janet ile Gabriel Sealles'in ortak eseri olan Historie De la Philosophie adlı felsefe tarihi ile ilgili kitabını Metâlib ve Mezâhib adıyla tercüme etmiştir. Yazır, gerek bu eserde gerekse tefsirinin muhtelif yerlerinde din felsefesinin pek çok problemini bir müfessir tavrıyla değil, filozof edasıyla ele almıştır.
Nitekim Elmalılı tefsirinin en önemli kültür alanlarından biri de felsefedir. Tefsirdeki felsefî kültürün Sünnî dindarlığı, kendisini daha felsefenin menşei meselesinde gösterir. Eserde felsefe ve kelâm kültürünün en yoğun olduğu bölüm İhlâs Sûresi tefsiridir. Burada aynen iktibas veya ihtisar yoluyla İbn Sina'nın (v.428/1037) eserlerinden yapılan uzunca alıntılarla konuya felsefî açıdan bakılmıştır. Müellifin burada İbn Sina'ya mucizelerle ilgili görüşleri dışında hemen hiçbir itirazı olmadığı, hatta yanlış anlaşılmasını engelleyecek küçük notlar koyarak veya ek açıklamalar yaparak fikirlerini aynen benimsediği görülmektedir.
İslâm entelektüel geleneğinde felsefî tefsirin ilk örneğini İbn Sina vermiştir. İbn Sina'dan sonra onun İhlâs sûresi tefsirinin üzerine birçok şerh yazılmıştır. Bu Şerhlerden biri de Hamdi Yazır'a aittir. Elmalılı'nın ilmî derinliğinin ve felsefî birikiminin en mükemmel bir örneği, kuşkusuz İhlâs Sûresi tefsirinde ortaya koyduğu metafizik yorumlardır. İhlâs Sûresi tefsirinde felsefî ve metafizik yorumlar yapan Elmalılı, İbn Sina'nın İhlâs Sûresi Tefsiri, el-İşârât ve’t-Tenbîhât ve el-İlâhiyyât gibi eserlerine birçok atıf yapmaktadır. Elmalılı’nın İhlâs sûresi tefsiri, Tanrı tasavvuruna ilişkin, kökenleri İbn Sina düşüncesine dayanan vücûd, Vâcib'ul-Vücûd, vâcip, mümkin, kadîm, ehad, vahdet, kesret, mahiyet, hüviyet ve illiyet gibi birtakım felsefî kavramlar içermektedir. İbn Sina’nın ve Elmalılı’nın İhlâs sûresi tefsirleri mukayeseli olarak incelendiğinde Elmalılı’nın mezkûr sûrenin tefsirinde yer alan Tanrı tasavvuruna ilişkin düşüncelerinin, felsefî tefsirin öncülüğünü yapan İbn Sina’nın görüşleri ile benzer özellikler gösterdiği görülmektedir.
Hamdi Yazır, ruh ve ahirete dair kendi düşüncelerini şekillendirirken de bir taraftan bilimsel verilerden, diğer taraftan başta İbn Sina tarafından ileri sürülen daha sonra Ebu Hamid Gazzâlî (v.520/1126) tarafından Kelâm'a taşınan ve nihayet Fahreddin er-Râzî'nin (v.606/1210) tefsirinde yer bulan Meşşâî geleneğin kimi düşüncelerinden faydalanmıştır.
Nihayet Hamdi Yazır'ın, birçok alanda olduğu gibi, sosyal felsefe alanında da, döneminde yaşayan müslümanlara şu veya bu nedenle kaybedilen, bir taraftan mazi ve istikbal ile diğer taraftan da içinde yaşanan hal ile, ‘gerçeklik’le teması yeniden oluşturmalarını kolaylaştıracak bir derinlik ve zenginliğe sahip olduğu anlaşılmaktadır. Öyle ki Yazır'ın bu sahadaki realist yaklaşımı, bugün bile birçok mütefekkirin epeyce uzak olduğu bir yaklaşım şekli olarak durmaktadır. Ancak, onun söyledikleri ile iktifa etmek elbette ki mazide yaşamaya devam etmek olacaktır. Bu itibarla onun tespit ve çözümleri hiçbir zaman yeterli görülmemelidir. Aksine kaldığı yerden devam gerekmektedir. Ancak onun kaldığı yeri iyi tespit etmek gerektir. Zira Yazır, kültürel mirasımızın, tefekkür noktasında tecessüm ettiği mühim şahsiyetlerinden biridir.
Mamafih Elmalılı tasavvuf ve daha yerinde bir ifadeyle tasavvuf felsefesi ile de yakından ilgilenmiştir. Onun tefsirini hazırlarken vahdet-i vücûd konusunda yer yer çekingen tenkitlerde bulunduğu Muhyiddin İbn-i Arabî'den (v.638/1240) bol miktarda iktibaslar yapması ve sıklıkla sûfî meşrep bir üslûp kullanması tasavvuf felsefesine temayülünün işaretleri sayılmalıdır. Aslında bu özelliği müellifin bilinmeyen önemli yönlerinden biridir. Sözgelimi onun sûfî meşrep bir üslûpla yazdığı eserine aldığı en uzun Türkçe şiir, tasavvuf kültürünü ve vahdet-i vücutçu bir yaratılış nazariyesini terennüm eden Fuzûlî'nin (v.963/1556) ‘peyda’ redifli gazelidir. Nitekim onun Şabanîyye tarikatına mensup olduğu bilinmektedir. Ona göre keşfe mazhar olan havas marifetullah konusunda ileri merhalelere ulaşabilir. Ancak bunların görüşleri vahiy gibi telakki edilmemeli, zahir ulemasının her söylediği de mutlaka doğru görülmemelidir, diyen Yazır’a göre Hakikat-ı Muhammedîyye'nin zuhuru bütün hilkatin gayesidir.
Elmalılı’nın peygamber algısının, eğitimini klasik dönemin ‘medrese /tekke’lerinde almış neredeyse tüm âlim ve mutasavvıflarıyla aynı ve çoğu zaman yüceltmeci biçimde olduğu görülmektedir. Nitekim Elmalılı'nın klâsik anlamda bir sûfî ve dergâh mensubu keza tefsirinin de işârî-tasavvufî bir tefsir olmadığı bilinse de, tefsirine tasavvufî kültür açısından bakıldığında, bu kültürle sanılandan daha çok iç içe olduğu görülecektir.
İslam düşünce tarihini inceleyenler, bu yüceltmeci yaklaşıma en fazla tesir eden (ya da vesile olan) anlayışın, kaynağını Yeni Eflatunculuk’taki logos veya İskenderiyeli Aziz Clemens’in (v.MS.215) peygamberlik konusundaki görüşlerinden alan ve önce Şiî muhitine oradan da Ehl-i Sünnet tasavvufuna geçtiği bilinen Hakîkat-ı Muhammedî nazariyesi olduğunu fark etmişlerdir.
Başka bir ifadeyle İslâm düşünce tarihinde Nur-i Muhammedî adı altında sistemleştirilen ilk yaratılan varlık anlayışına benzer anlayışların çok daha eski dönemlerden itibaren farklı kültürler arasında da bulunduğu görülmektedir. Özellikle Bâbil havzasında gelişen bütün ezoterik anlayışlarda farklı formatlarda da olsa bir ilk yaratılan varlık tasavvuruna rastlamak mümkündür. Hermetik ve Gnostik akımlardan ilâhî dinlere kadar hemen hemen tüm kadim akımlarda benzer teoriler bulunmaktadır. Aynı coğrafyada yaşayan farklı din ve anlayış mensuplarının süreç içerisinde birbirlerini etkilemesi kaçınılmaz olduğuna göre bu anlayışın zamanla form değiştirse de aslı itibariyle bu etkilenmenin kapsamında değerlendirilmesi de mümkündür.
Birçok teorinin temeline yerleştirilen bu anlayış, Peygamber’le (s) ilgili neredeyse her konuda karşımızda durmaktadır. Filhakika tasavvuf felsefesinin de temelini oluşturan bu anlayış, Siyer kültürüne de yansımış bulunmaktadır. İşte bu anlayış Elmalılı’nın tefsirinde de fazlasıyla yer almaktadır. Nitekim Elmalılı, Bakara 2/164, Enbiya 21/104, Enbiya 21/33 ve Nur 24/35. ayetleri bağlamında ilk yaratılanın Muhammed’in nuru olduğunu rivâyetler üzerinden dile getirmekte ve hatta ilk diriltmenin de Muhammed’in nûru ile başlayacağını ifade etmektedir.
Bilindiği gibi Nûr-ı Muhammedî tezine göre Peygamber’in bilinen bedeninden ayrı bir varlığı daha vardır. Kur’an-ı Kerim’in hiçbir şekilde onaylamadığı bu düşünce hadis usûlü âlimlerince uydurma (mevzu) diye nitelenen bir takım rivayetlere dayandırılmıştır. Filhakika bu nazariyenin birebir ve aynen Hıristiyanlık düşüncesinde mevcut olması çok manidardır. Neredeyse sonrakinin kaynağıymış gibi duran ‘Hakîkat-ı İsevîye’ inancına göre her ne varsa İsa’nın (a) aracılığıyla ve onun için yaratılmıştır. Bu iddiaya bakılırsa İsa aleyhisselam olmasaydı kâinat yaratılmazdı.
Görünmez Tanrı’nın görünümü, bütün yaratılışın ilk doğanı O’dur. Nitekim yerde ve gökte, görünen ve görünmeyen her şey -tahtlar, egemenlikler, yönetimler, hükümranlıklar- O’nda yaratıldı. Her şey O’nun aracılığıyla ve O’nun için yaratıldı. Her şeyden önce var olan O’dur ve her şey varlığını O’nda sürdürmektedir. [Kitab-ı Mukaddes, Koloseliler, Bölüm 1: 15-17; ayrıca bkz. I. Korintliler, Bölüm 8: 5-6; Romalılar 8/29; Yuhanna 1/14-15, 30; İbranilere Mektup 1/2 (Kitabı Mukaddes Şirketi/ Orhan Matbaacılık, İstanbul 1997)]
Yerde ya da gökte ilah diye adlandırılanlar varsa da -nitekim pek çok ‘ilah’, pek çok ‘rab’ vardır- bizim için tek bir Tanrı Baba vardır. O her şeyin kaynağıdır, bizler O’nun için yaşıyoruz. Tek bir Rab var, O da İsa Mesih’tir. Her şey O’nun aracılığıyla yaratıldı, biz de O’nun aracılığıyla yaşıyoruz. [I. Korintliler, Bölüm 8: 5-6; ayrıca bkz. Romalılar 8/29]
“Bu son çağda da her şeye mirasçı kıldığı ve aracılığıyla evreni yarattığı kendi oğluyla bize seslenmiştir. [Yuhanna 1/14-15, 30, İbranilere Mektup 1/29.]
‘İsa olmasaydı kâinat yaratılmazdı. Göklerde ve yeryüzünde görünen ve görünmeyen şeyler, tahtlar, egemenlikler, yönetimler ve hükümranlıklar, kısacası her şey onun aracılığıyla ve onun için yaratılmıştır’. [Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, çev. Dominik Pamir, Saint Esprit Kilisesi, İstanbul 2000., paragraf: 291, 331, sf. 85, 95]
Geleneksel anlayışımızdan kaynaklanan ve Kur'anî dayanağı olmayan bu hususta, Yazır'ın da klasik kültür doğrultusunda düşündüğü görülmektedir. Bu bağlamda o, müslüman mutasavvıfların, alemin, Muhamıned'in nûrundan yaratıldığını ileri sürdüklerini, bu görüşlerini de Peygamber'e isnad edilen ‘Allah'ın ilk yarattığı benim nûrumdur’ hadisine dayandırdıklarını belirterek, bunu Muhammed'in (s), peygamberlerin en mükemmeli olduğunun delili olarak sunmaktadır. Söz konusu hadisin manasının doğruluğunu ileri sürmekte ve şöyle demektedir: ‘Demek ki, yaratılışın gayesi, en son peygamberin ve tevhid dini olan İslam'ın zuhurudur’.
Yazır, sahip olduğu tasavvuf felsefesi bağlamında benimsediği bu görüşü, yaradılışın amacını İsa'nın (a) dünyaya gelişi üzerinden değerlendiren Fransız filozofu Nıcolas Malebranche'ın (v.1126/1715) görüşüne reddiye dizerken de ifade etmektedir. Ne var ki burada konu ve tarz daha çok bir nazireyi andırmaktadır. Çünkü görüldüğü gibi Yazır da böylece peygamberler arası yüceltme yarışının bir oyuncusu konumuna gelmektedir. Hâlbuki bu anlayış, bizzat kendi görüşleri ile bağdaşmamaktadır. Çünkü o, Allah'ın fiillerinde gayenin illet olmasının caiz olamayacağını belirtmiştir.
Aklı değişik mertebelere ayıran Elmalılı, aklın en yüksek mertebesine ‘akl-ı evvel’ yani ilk akıl, der. Yazır’a göre akl-ı evvel yani başlangıçtan sonucu, sonuçtan başlangıcı; önceden sonrayı, sonradan önceyi tam bir bilgi ile gören bu akıl Allah'ın kelâmı ve Muhammed'in nûrudur. Bu görüşünü desteklemek için ‘Allah'ın yarattığı şeylerin ilki, benim nûrumdur, Allah'ın yarattığı şeylerin ilki kalemdir, Allah'ın yarattığı şeylerin ilki akıldır.’ uydurma rivâyetlerini örnek verir.
Daha önce belirttiğimiz gibi müellif daha çok Hak Dini Kur’an Dili adlı eseriyle meşhur olmuştur. Eser, Diyanet İşleri Başkanlığının kendisiyle yaptığı sözleşmede belirttiği ‘itikadda Ehl-i Sünnet ve amelde Hanefî mezhebine bağlı kalınmak’ esası üzere on iki yıllık (1926-1938) bir çalışma ile tamamlanmıştır. Hak Dini, tefsirlerin birçoğunu bir araya getiren memzûc bir tefsir görünümündedir. Bu bakımdan onu okumak demek belki de pek çok tefsiri bir arada okumak demektir. Türkçe yazılmış tefsirlerin en genişi, araştırmacılar ve fikrî tarih üzerinde çalışanların ihtiyaçlarına daha iyi cevap verebilecek muhtevaya sahip olanı, Hamdi Yazır'ın Hak Dini Kur'an Dili adındaki tefsiridir. Türkçe okuyup yazan insanlar o güne kadar, tefsirin bütün unsurlarını ve biriken malumatı genişçe ihtiva eden Türkçe bir tefsirle karşılaşmamışlardı.
Tefsirde hem rivâyet hem dirâyet metodunu kullanan Elmalılı İbn Cerir et-Taberî (v.310/923), Rağıb el-İsfahanî (v.425/1034), ez-Zemahşerî (v.538/1143), Fahreddin er-Râzî (v.606/1209), Ebu Hayyan el-Endelûsî (v.745/1344), Celalettin es-Süyûtî (v.911/1505), Ş. Mahmud el-Alûsî (v.1270/1854) gibi müfessirlerin eserlerinden geniş ölçüde faydalanmış ve fıkhî konularda genellikle Hanefî kaynakları ile yetinmiştir. Aklî bir zaruret olmadıkça ayetleri zahirî manada anlamayı esas alan Yazır, Kur'an'ı tefsir ederken döneminin tartışma konularına da yer verip bunlardan kendince Kur'an'a uygun olan görüşleri belirlemeye çalışmış bu manada Muhammed Abduh'u (v.1323/1905), Fil Sûresini tefsir ederken ebabil kuşlarının, Ebrehe ordusuna attığı taşların kızamık veya çiçek mikrobu taşımış olabileceğini ileri sürmesini eleştirmiştir. Bu arada, onun, Vehhabîlik gibi son devirde ortaya çıkan mezhepler hakkında da bilgi sahibi olduğunu, onların görüşlerini eleştirmekten geri kalmadığını söylemeliyiz.
Yazır’ın bu meşhur tefsirinin rivâyet ve hadis alanını ilgilendiren önemli yönleri mevuttur ve dolayısıyla onun tefsirinde hadislerle ilgisi, hadisteki vukûfiyeti ve mahareti kısacası onun hadisçilik yönü ortaya konması gereken önemli bir husustur. Bu hususa dikkat çekmek ve tefsirdeki rivâyetleri genel bir değerlendirmeyle ele almak icap etmektedir. Zira düşüncelerini daha çok felsefî, itikadî, fıkhî ve tasavvufî meseleler üzerine yoğunlaştıran Elmalılı tefsirinde rivâyetlere çokça yer vermiştir. O kadar ki dirâyetin rahatlıkla kullanabileceği konularda bile rivâyet metodunu ön planda tuttuğunu göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Bu nedenle Elmalılı’nın telif ettiği eserler arasında hadisle ilgili hiçbir eserinin bulunmaması bir nakısa teşkil etmektedir.
Dirâyet ve rivâyet özelliği taşıyan Hak Dini adlı tefsirinde Yazır, âyetleri açıklamak için rivâyeten sahih hadisler yanında hasen ve zayıf hadisler de kullanmıştır. Kullandığı bu rivâyet ve hadisleri birinci el hadis eserlerinden almak yerine çoğunlukla Taberî, Râzî, Süyûtî ve Alûsî’nin tefsirlerinden Türkçeye çevirmek sûretiyle nakletmiştir. Bu, onun, kullandığı rivâyet/ hadisleri tefsirlerden yani ikinci hatta üçüncü el durumundaki kaynaklardan almakta bir beis görmediğine işaret olsa gerektir. Müellif, bunları tefsirlerden naklettiğini, bizzat alıntı yaptığı tefsirlerin ismini vermek sûretiyle çoğunlukla kendisi de ifade etmiştir. Onun ismen zikrettiği kaynakların yarıdan fazlasının ikinci el olduğu görülmektedir.
Daha genel bir ifade ile o, naklettiği rivâyetleri bazen kimden aldığına ya müellifin veya eserinin ismine atıfta bulanarak alıntıda bulunmuş, bazen de müellif veya eser ismi vermeden alıntıyı gerçekleştirmiştir. Kimi zaman da yine her hangi bir kaynak belirtmeden meçhul kalıplar kullanarak rivâyette bulunmuştur. Sûre veya âyetlerin sebeb-i nüzûlüyle ilgili rivâyetler için de aynı durum söz konusudur.
Kullandığı kaynaklar konusunda yeterince titiz olmaması ve kimi zaman ‘ilk el kaynak’ ifadesiyle ikinci el kaynaklardan iktibaslar yapması, müellifin ilmî açıdan en zayıf olduğu noktalardan biri durumundadır. Sözgelimi müellif, Maide 54. ayetin tefsirinde felsefenin şiir ve nesirde yaygınlaşmasında büyük rol oynamış ve belki de bu nedenle dönemin âlimlerince küfür, zındıklık ve inançsızlıkla itham edilmiş olan Ebu'l-Alâ el-Ma'arrî'nin (v.449/1057) İstağfir ve'stagfirî adlı eserinden ilk el ifadesiyle bir beyit nakleder. Fakat araştırıldığında sadece bu bölümü değil bu bölümün de içinde yer aldığı bir buçuk sayfalık bilgiyi kaynak zikretmeksizin Zemahşerî'nin el-Keşşâf'ından aktardığı görülmektedir. Buradan bakınca Elmalılı'nın kaynakları konusunun başlı başına bir mesele olduğu anlaşılmaktadır. Kaldı ki şiirlerinde görülen inanca ilişkin ikilem ve din anlayışını akıl ve vicdan verilerinde arayan biri olarak kimi şiirlerinde birçok İslami prensip ve ilkeyle alay ettiği görülen bu şahsı terviç etmesi de ilginç bir durumdur.
Yeniden ifade edecek olursak Elmalılı, tefsirinde mesned olarak kullandığı hadisleri kendisinin de ifade ettiği gibi çoğunlukla Kutub-ı Sitte hadislerinden seçmiştir. Ancak bu hadisleri doğrudan kaynağından alarak kullandığını söylemek oldukça zordur. Zira o, birinci el hadis kaynaklarının dışında çoğunluğunu tefsir kaynaklarının oluşturduğu ikinci el, hatta üçüncü el denebilecek kaynaklardan çokça nakilde bulunmuştur. Fakat bunu yaparken kullandığı hadisleri tefsir kitaplarından naklettiğini genel olarak belirtmemiştir. Okuyucu, tefsirde nakledilen hadislere bakınca sanki onların hepsini Elmalılı’nın bizzat kendisinin aktardığı zehabına kapılabilmektedir. Hâlbuki onun birçok hadisi diğer tefsir kitaplarından aynen aldığı görülmektedir. Bu hususun örneklerine tefsirin değişik yerlerinde rastlamak mümkündür.
Yazır’ın, naklettiği hadislerin bir kısmı belli başlı temel hadis eserlerinde bulunmakla birlikte, bir kısmı daha düşük derecedeki hadis kitaplarında, bir kısmı ise hadis kaynağı bile olmayan tefsir ve daha başka kitaplarda geçmektedir. Anlaşılan o ki, müellif, kaynak olarak kabul ettiği kitapların rivâyetlerinin sorunsuz olduğu düşüncesiyle sened veya metin tenkidine girişmemiş ya da böyle bir tetkiki hiç gerekli görmemiştir. Anlaşılan o ki müellif bu konuda rivâyet kültürünün ne ve nasıl olursa olsun rivâyeti sorgulamadan aktarma anlayışına bağlı olarak rivâyetlere neredeyse hiçbir titizliğe gerek duymadan yer vermiştir. Nitekim o, hadis olarak şöhret bulmuş ancak gerçekte hadis olmayan bazı ifadelere, kimi zaman birer düstur veya mazmun ya da medlûl nitelemesiyle de olsa onaylayarak temas etmiştir. Sözgelimi yorumlarında şu ifadelere yer vermektedir:
‘Nefsini tanıyan Rabbini de tanımış olur’. Eğer sen olmasaydın alemleri yaratmazdım. İyi kişilerin yaptığı iyilikler, Allah’a yaklaştırılmış kişilerin yaptığı kötülüklerdir. Haber görmek gibi değildir. İslam’da ruhbanlık yoktur. Kadınlar şeytanın ağlarıdır. Tamamı elde edilemeyen şeyin hepsi terk edilmez. Kim ölürse onun kıyameti kopmuştur. Dilenci doğru sözlü olsa onu geri çeviren felâh bulmazdı. Eğer miskînler yalan söylemeselerdi onları reddeden kişiler felâh bulmazdı. Ben gizli bir hazineydim tanınmak istedim, tanınmam için mahlûkatı yarattım. Ümmetimin ihtilafı rahmettir. Başınız dara düştüğünde kabirdekilerden yardım dileyiniz.
Oysa aslında Yazır, nadiren de olsa hadislerin doğru anlaşılması için iyi tahlil yapmak gerektiğini belirtmiş, lokal de kalsa bazı örnekler vermiş bu manada rivâyetleri bir bütünlük içinde ele almanın gerekliliğine ve iyice tahkik etmeden herhangi bir rivâyetin değerlendirmeye tabi tutulmasının yanlışlığına vurgu yapmıştır. Ne var ki bu genellikle uyulmayan bir temenniden ibaret kalmıştır.
Müellif İsrailî rivâyetleri tamamen reddetmek yoluna gitmemiş, rivâyetleri zaman zaman tenkit ederek açıklamalarında kullanma yoluna gitmiştir. Ancak yine de Kur’an’da bulunan herhangi bir bilgiye nazaran İsrailî rivâyetlere itibar edilmemesi yönünde kanaat ortaya koymuştur. Bu demektir ki Yazır, İsrailîyât konusundaki rivâyetlere karşı pasif tutum takınmamış, uygun görmediği rivâyetleri tenkit etmiş ve böylece İsrailîyâta dikkat çekmiştir. Onun rivâyetleri incelendiğinde, İsrailîyât hakkında hassas olduğu, bu tür rivâyetlerden örnekler verse dahi bunların bir tarafa bırakılıp asıl maksada yönelinmesi gerektiği düşüncesi açıkça görülmektedir.
Ne var ki o, tefsirinin birçok yerinde herhangi bir kaynağa veya müellife atıfta bulunmadan ‘rivâyet olunduğuna göre’, ‘rivâyet olunuyor ki’, ‘rivâyet olunduğu üzere’, ‘rivâyet olunmuştur ki’, ‘rivâyet edildiğine göre’, ‘rivâyet olunur ki’, ‘ashabı asar demişlerdir ki’ ve bunlara benzer daha başka meçhul ve muğlak kalıplar kullanarak bazı rivâyetlere de yer vermiştir. Binaenaleyh onun çektiği dikkat komutları neredeyse birer fantezi nev'ine geçmiş olmaktadır. Bilineceği üzere bu yöntem, rivâyet ve hadis kullanımı açısından bir müellifin en zayıf yönünü yansıtması bakımından büyük önem taşımaktadır.
Nitekim tefsirde özellikle de sûrelerin faziletine dair bazen hadis olarak da nitelenen bir kısım rivâyetler var ki, bunlar ya çok zayıf hadistir ya da hadis olup olmadığında şüphe vardır. Sayısı çok olmamakla beraber bunun birkaç örneği mevcuttur. Sözgelimi Allah’ın ahlâkı ile ahlaklanınız. Bu ibareye bazı tefsirlerde Peygamber’den nakledilen bir hadis olarak rastlanmaktadır. Elmalılı da bunlardan etkilenerek sözü Peygamber’e nispet etmiş ve hadis olarak nitelemiştir. Ancak kaynaklarda böyle bir hadis bulunmamaktadır.
Sonuç olarak Elmalılı’nın sahih hadisler dışında hasen veya zayıf hatta bazen uydurma haberlere bile itibar ettiğine rastlanmaktadır. Bu itibarla Elmalılı’nın hadis ve rivâyetleri nakletmede çok titiz ve güvenilir olduğunu söylemek oldukça zordur. Ne var ki bu konuda Türkiye’de yapılan bazı ilmî! çalışmalarda onun rivâyet ve hadisleri naklederken oldukça titiz davrandığı özellikle vurgulanmıştır. Hâlbuki durumun hiç de öyle olmadığı açıkça anlaşılmaktadır. O halde ‘Elmalılı'nın hadisleri kullanmada oldukça titiz davrandığı’ yargısına katılmak mümkün değildir. Zira kendisi, bazı ayetlerin tefsiri sadedinde, açıklama getirdiğini düşündüğü hadisleri tenkide tabi tutmadan herhangi bir titizliğe gerek duymadan zikretmiştir Kimileri de onun (eserleri) kaynak gösterme konusunda titiz davranmadığını, kendisi çapında bir allameden bekleneni ortaya koyamadığını lakin rivâyet (hadis) nakli hususunda oldukça titiz davrandığını her bulduğunu nakletmediğini; bunları kritiğe tabi tuttuğunu ve gerektiğinde aralarında tercihler yaptığını belirtmişlerdir ki buna sadece ‘ya leyte’ demek kalıyor.
Nitekim Hak Dini Kur'an Dili’nde geçen hadislerin tahricini yapan Abdurrahman Bestil (I-III. ciltler), Saliha Tekiner (IV, V, VI. ciltler) ve Bestami Gözalan (VII, VIII ve IX. ciltler) bütün mütesahil tutumlarına rağmen tablolarla verdikleri bilgi akışında sözgelimi Kütüb-i Tis'a’da yer alanlar, diğer hadis kaynaklarında bulunanlar, hadis kaynakları dışında bulunanlar ve başvurulan kaynaklarda bulunamayanlar şeklinde belirledikleri alanlarda bulunamayanların varlığına binaen; müracaat edilen kaynaklarda bulunamayan belli orandaki hadislerin belki bir kısmı ulaşamadığımız başka eserlerde bulunabileceği kurgusuyla tahric yapmışlardır. Kaldı ki bir rivâyetin bahsi geçen kaynakların birinde bulunması onun bilgi değeri açısından ne ifade ettiğine ve en azından geçmiş münekkid usul-ı hadis ulemasının hangi değerlendirmelerde bulunduğuna değinmeden bunların salt kaynağına işaret etmek veya bulunduğu yeri belirtmek de pek anlamlı değildir. Çünkü bunu zaten müellifinin ihmal etmemesi gerekirdi. Oysa menkulde makul olmak gibi bir takım kriterlerle merviyatı mutlaka yeniden tahlil icap etmektedir. Sözgelimi Havva’nın Âdem’in (s) kaburga kemiğinden yaratıldığını belirten rivâyeti sahih hadis nitelemesiyle aktarmak ve bunu herhangi bir kriterle yorumlamamak, Kitab-ı Mukaddes’teki bilgilerden mülhem olduğu zahir israiliyât türünden bir bilgi olduğuna değinmemek makul olmasa gerektir. Bu manada Elmalılı’nın da Ebu Bekr Ahmed b. Alî Râzî el-Cessâs’ın (v.370/981), sihrin gerçekliği konusunda ehlisünnetin genel kabulünün dışında farklı bir anlayışla Peygamber’e sihir yapıldığına dair rivâyeti reddetmesinin örneğini sergileyerek bu konudaki rivâyetlere mesafe koyması mümkündü. Bilindiği gibi el-Cessâs’a göre Peygamber’e (s) sihir yapıldığına dair rivâyet mülhitlerin uydurdukları haberlerdendir.
Sonra kimilerine göre Elmalılı pozitif bilimlerin vardığı kesin sonuçlarla bağdaşmayan ‘hadisler’e, tefsirinde fazla yer vermemiş, en belirgin özelliklerinden birisi, sadece nakletmekle yetinmeyerek, yerine göre nakiller arasında tercih yapması, yanlış bulduklarını tenkit etmesi ve bazı konularda kendi görüşlerini cesaretle ortaya koyması imiş velev böyle olsa dahi bunu tasavvuf felsefesi ve beşerüstü peygamber tasavvurunda hiç uygulamadığı zahiren ortadadır.
Maalesef Kelâmcılar dahil kimi müellifler tezlerini/sistemlerini ispat sadedinde uydurma rivâyetlere dayanmış, dayandıkları bu rivâyetleri sorgulama ihtiyacı duymamışlardır. Nitekim İslamî ilimlerde zayıf veya mevzu hadis denince akla gelen ilk saha tasavvuf ve tarikat sahası ise de ki gerçekten tasavvufî düşüncede kullanılan rivâyetlerin epey bir kısmı zayıf, bir o kadarlık bölümü de mevzu'dur. Mamafih ilave etmek gerekir ki zayıf hadisleri tefsir kitaplarında bulmak, fıkıh külliyatında görmek kelâm ve felsefe sahasında tespit etmek de zor bir iş değildir. Dolayısıyla bu konu bütün İslamî ilimlerin bir çıkmazıdır.
Bu arada İsâ (a) ile ilgili ayette geçen ‘teveffa’ kelimesine ‘ruhu kabzetmek’ten başka bir mana vermek caiz değilse de İsâ'nın (a) ölmediği ve kıyametten önce döneceğini haber veren hadisler karşısında söz konusu kelime zahirine aykırı bir mana ile te'vil edilmelidir, diyen Elmalılı’nın bu değerlendirmesinde, tıpkı nüzûl-i İsâ meselesinde olduğu gibi âhâd hadisleri Kur'an'ın önüne geçirmesi hiç isabetli görünmemektedir.
Müfessire göre İsa'nın ref'i şöyle yorumlanabilir: Mesih İsa'nın ruhu henüz kabzedilmemiş, Kelime (İsa) henüz Allah'a dönmemiştir. Onun dünyada göreceği işler vardır. Cismi Allah' a, ruhu manevî göğe yükseltilmiştir. Her peygamberin ruhanî eceli ümmetinin ecelidir; onun ümmetinin eceli ise henüz gelmemiş olup rûh-ı Muhammedî'nin maiyetine girmiştir. İslam ümmetinin sıkıntıya düştüğü bir zamanda İsa'nın (a) ruhu ortaya çıkıp onlara hizmet edecek ve daha sonra vefat edecektir.
Anlaşılacağı üzere Elmalılı, İsa’nın bedenen ve ruhen semaya yükseltildiğini savunmaktadır. O, İsa’nın nüzulüne dair mervî hadislere, sahih olmalarını da göz önünde bulundurarak, mecazi anlamlar yüklemekte, ahir zamanda İsa’nın nüzulünü bedenen bir nüzul olarak anlama yerine, hadisleri tevil etmek suretiyle mecâzi ve sembolik olarak anlamakta ve manevî timsalinin geleceğini ve Hıristiyanlığın İslam’a kalbolacağını belirtmektedir.
Allah size ayetlerini gösterecek, ‘siz de onları tanıyacaksınız’. (27/93) müfessire göre bu ayette istikbal hakkında verilen teminatları anlayabilmek ve ihtiva ettiği büyük mucizeleri fark edebilmek için sebep-sonuç ilişkisine bakmak yeterlidir. Ona göre bu müjde Bedir'le başlayıp Ömer, Fatih Sultan Mehmed, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman'a kadar tecelli edegelmiştir. Hatta Çanakkale, Sakarya, İnönü zaferleri, İzmir'in kurtarılışı ve Avrupalıların İstanbul'dan çıkarılması da Allah'ın yakın zamanda gösterip tanıttığı alametleridir.
Elmalılı’nın tefsir anlayışı, temel noktalarda geleneksel Kur’an tefsiri yazan müfessirlerin anlayışıyla büyük bir benzerlik göstermektedir. O kadar ki Hak Dini, özellikle Râzî tefsirinin neredeyse çağdaş bir versiyonu gibidir demek abartı sayılmamalıdır. Şu farkla ki Râzî'nin tefsirinde kelâmî münakaşaların felsefi konulardan çok daha fazla bir yekûn tutarken Elmalılı'da bu oran, felsefe lehine bir durum göstermektedir. Genellikle tefsir alanında önemli bir alim olarak tanınan Elmalılı M. Hamdi Yazır aslında felsefî yönü ağır basan bir düşünürdür. O kadar ki felsefî meselelere aşina olmayan bir kimse bu tefsiri anlayamaz veya anlamakta çok güçlük çeker. Örneğin o, ısrarlı bir şekilde ‘nübüvvet’ meselesinin felsefenin konularından birisi olması gerektiğini savunmaktadır. Bu bağlamda peygamber, peygamberlik ve peygamberliğe ihtiyaç gibi konulara felsefî bakış açısıyla getirdiği çözümlemeler onun ne derece felsefeyle içli dışlı olduğunun kanıtıdır, diyebiliriz. Ona göre felsefe hikmet adını alınca hakiki filozoflar hakiki hâkimler olmaktadır.
Felsefeyle ilgili müstakil bir eseri olmayan Yazır, kaleme aldığı eserlerinde felsefeye ilişkin pek çok konuya değinmiş ve bunları irdeleyerek çözümlemeye çalışmıştır. Özellikle Hak Dini Kuran Dili isimli eserinde, sistematik bir şekilde olmamakla birlikte, bilgi felsefesi ve onunla ilişkili konular hakkındaki düşüncelerini ortaya koymuştur. Detaylı bir şekilde incelendiğinde görüleceği gibi Elmalılı bu eserinde bilgi felsefesi hakkında ayrıntılı fikirler ortaya koymuştur. Özellikle materyalizm, pozitivizm ve evrimci fikirlere karşı eleştiriler yöneltmiştir. Elmalılı’da bilgi, nefsin eşyanın anlam bütünlüğüne ulaşması, onu her yönden kavraması olarak ortaya çıkmaktadır. Yazır, bilginin kaynağı olarak vahyi, aklı, duyuları, hisleri ve sezgiyi kabul etmektedir. Bunların yanında hakikatin bilgisine basiret ve kalp gözüyle de ulaşılabileceğini belirtmektedir.
Elmalılı ilham bilgisini oluşturan bir başka bilgi kaynağının varlığından bahsetmektedir. Düşünürümüz ilhamı bilgi vasıtalarından biri olarak görmektedir. Ona göre ilham, bir nesnenin anlamını gönüle düşürmek ve telkin etmek anlamına gelir. Buna göre esas bilgi, Allah’ın bilgisi olan ‘ledün ilmi’dir. O, ‘ledünnî ilmi’, insanın çabasıyla elde edemeyeceği sadece Allah vergisi olan mukaddes bir kuvvetin tecellisi olarak ortaya çıkan bilgi diye tarif etmektedir. Etkiden etki yapana, duygudan varlığa doğru giden bir ilim değil, tam tersine etki yapandan etkiye, varlıktan duyguya gelen birinci derecede bir ilimdir. Nefsin gelene geçişi değil, gelenin nefiste ortaya çıkmasıdır.
Ancak elbette Elmalılı’nın bu tespit ve kanaatini tekid etmek olası değildir. Zira onun sahip olduğu tasavvuf felsefesi bağlamında benimsediği bu yaklaşımının Kur'an perspektifinde kabulü olanaksızdır. Malumdur ki tamamen sübjektif olan böylesi bir bilgi kaynağını benimsemek objektifliği esas alan inanç ve düşünceyi kişilerin öznelliğine mahkûm etmek olacaktır.
Bilindiği gibi feyiz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi demeye gelen ve ilk defa Şia'nın aşırı (galiyye) gruplarına mensup Ebu Abdillah Muğire b. Saîd el-İclî el-Becelî’nin (v.119/737) ‘ism-i a'zam’ sayesinde ilâhî bilgilerin kalbe akacağını iddia etmesinden sonra Ca'fer es-Sâdık'a (v.148/765) nisbet edilen çeşitli rivayetlerin de etkisiyle ilham, bazı Şiî fırkaların kendi imamlarına gelen kesin bilginin kaynağı olarak görülmüştür. Bundan yaklaşık bir asır sonra Haris el-Muhâsibî (v.243/857), Zünnûn el-Mısrî (v.245/859), Bâyezîd-i Bistâmî (v.261/875) ve Ebu Saîd el-Harrâz (v.277/890?) gibi sûfîler ilhamı duyu, haber ve aklın ötesinde bilginin asıl kaynağı olarak kabul etmişlerdir. İlk devir sûfîleri, Kur'an ve Sünnete başvurarak değerlendirmeye tâbi tutmayı gerekli gördükleri ilhamı sadece itikadî konularda dikkate alırken daha sonra yetişen sûfîlerce ilham, bütün dinî konularda kullanılan müstakil bir bilgi kaynağı haline getirilmiştir. Bilindiği kadarıyla ilhamın dinî konularda bilgi kaynağı olamayacağını söyleyen ilk Sünnî kelâmcı Ebu Mansûr el-Maturîdî'dir (v.333/944).
Esasen ilhamın dinî konularda kesin bilgi kaynağı teşkil etmesi ve delil olarak kullanılmasına ilişkin görüşleri iki noktada toplamak mümkündür. a. İlham, Allah veya melek tarafından kalbe ulaştırıldığı için en doğru bilgi olup kesin delil kabul edilebilir. b. İnsan kalbine bazı bilgilerin ilham edilmesi mümkün olmakla birlikte bunlar genel geçerliliği bulunan kesin bilgi kaynağı teşkil etmez ve dinî alanda delil olarak kullanılamaz. Sûfîyye ile onlara tâbi olanların dışında kalan İslâm âlimlerinin çoğunluğu bu görüştedir. İlhamın dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgi kaynağı olmadığını ve uyulması zorunlu bir hükmün delilini teşkil edemeyeceğini savunan görüş nasların yanı sıra akıl ilkelerine daha uygun görünmektedir. Ayrıca ilhamî bilgiyi öne çıkarıp bütün gayretini buna ulaşmak için harcamak, akıl ilkelerinin yanı sıra duyu verilerine dayanan bilgileri ihmal etmek gibi bir sonuç doğurur. Gerçeğe ilhamî bilgiyle ulaşılabileceğini savunanların akıl ve duyu verilerine güvenmedikleri, hatta böyle bir çabayı terk etmeyi tavsiye ettikleri bilinmektedir. Kur'an ise insanı, objektif bilgi kriterleri olan duyu verilerine ve rasyonel bilgilere yöneltmektedir. Zira ilham, bilgi sahasında kaos ve fikir ayrılıkları yaratır. Gerçek bilgiye ulaşmayı imkânsızlaştırır. Bütün çabaların sonunda, onunla ilgili ortak bir değerlendirme standardı ve anlaşma için müşterek bir zemin bulunmamaktadır. Esasen Kur’an insanın doğru bilgiye ulaşması için başvurması gereken kaynakları duyular, akıl yürütme ve vahiy olmak üzere üç noktada toplamıştır. Oysa ilhamî bilgilerin elde edilmesiyle ilgili açık ifadeler olmadığı gibi böylesi bilgiler kontrolü olmayan sübjektif bilgilerdir. Bu sebeple, ilhamın genel bilgi kaynağı olduğunu iddia etmek mümkün değildir.
Öte yandan onun fıkhî ve özellikle kelâmî konularda Sünnî-Hanefî paradigmaya göre yazılması koşuluna -veyahut kendi takdirince de zira bundan haz aldığı iade edilmektedir- neredeyse tamamen uyulmasına rağmen çok az ve (çaktırmadan!) er-Râzî üzerinden de olsa el-Esam, Ebu Müslim, el-İsfahanî, Kaffal, es-Semman gibi Mu'tezilî müfessirlere atıf yapılmış olması isabetli olmuştur. Ne var ki baştan itibaren mezhebî bir çerçevenin belirlenmesi ve müellifin buna -belki de duruşu mucibince de- uyması külliyen sakat ve nakıs bir ürün doğurmuştur. Zira bir tefsirin ve dahi düşünce adamının belirlenmiş bir konsepte mahkûm kalması kesinlikle tasvip edilir bir durum olamaz. Bununla beraber tefsirde, sırf Sünnî yelpazede bile olsa münhasıran Matûridî şablon yerine gerektiğinde Selefîyye ve Eş'arîyye dilinin kullanılmış olması da önemlidir.
Elmalılı, ‘ra'd ve berk’ gibi kelimelerin tefsiri sadedinde sahabe ve tabiinden gelen haberleri dinî açıklamalar olarak sunmakta ve din açısından bu açıklamalardan vazgeçmemizin adeta mümkün olmadığı intibaını uyandırmaktadır. O, elektrik sahasında ilmin vardığı son seviye itibariyle elektrikle ilgili sayfalarca bilgi verdikten sonra bu konuda sahabeden nakledilen açıklamaları ilmen izah ettiği durumla uzlaştırmaya çalışmakta ve arada bir tezadın olmadığını vurgulamaktadır. Elmalılı bu tavrıyla, hangi konuda beyanda bulunmuş olurlarsa olsunlar, sahabe ve tabiin akvalini adeta kıyamete kadar işlevini sürdürecek evrensel açıklamalar olarak alıyor ki, onun bu tutumunu eleştirmek haksızlık olmasa gerektir. Kaldı ki böylesi bir konuda meselenin dinî izahı ve fennî izahı gibi tabirlerle konuyu ikiye bölmek herhalde uygun bir tasnif olmasa gerektir. Değilse ra'd ve berk kelimelerinin ‘melek ve onların nurdan kamçıları’ şeklindeki açıklamalarını dini yapan nedir? Melek ve nur kavramları mıdır? Yoksa bu görüşlerin sahabe ve tabiin kaynaklı oluşları mıdır, onları dini yapan veyahut meleklerin ve eylemlerinin bizim için gayb olmaları mı dinîlik tavsifine hak verdiriyor? Bu konuda kesinlikle anlaşılmaz bir durum söz konusudur. Kaldı ki Ra'd 13. ayete baktığınız zaman ra'd kelimesinin medlulünün melek olmadığı kolaylıkla anlaşılmaktadır. Çünkü ‘melekler Allah'tan çekindiklerinden dolayı O'nu tesbih ederler’ diye bir ifadeye atfen ra'd kelimesi gelmektedir. Atıf muğayereti gerektirdiği için ra'd'ın farklı bir varlık seferinde olduğu anlaşılmaktadır.
Elbette sahabenin ayetlerin indirildiği şartları yaşamış olmaları, onların bu alanla ilgili beyanlarını nezdimizde başvurulması icap eden kaynak derecesine yükseltir. Ancak sahabenin Kur'an'ın her birimiyle ilgili olarak yaptıkları yorumlar ve açıklamalar, onların bilgi ve düşünce seviyesine, anlayış ve kavrayışına kısaca aldıkları kültür ve edindikleri tecrübelere dayanmaktadır. Bu bakımdan onların, ifadelerin manalarından ziyade medlulleriyle ilgili olanlarını tartışılmaz sabiteler olarak almak doğru olmasa gerektir. Çünkü bu durumda onların bilgi ve fikir seviyelerine dayalı olarak yaptıkları izahları, yüce Yaratıcı'nın evrensel mesajıyla özdeşleştirme tehlikesi söz konusu olacaktır. Hâlbuki yorumlar, sınırlı varlıkların sözleridir. Kur'an ise Mutlak Varlığın sözüdür. Yorumlar zaman içinde değerlerini yitirebilirler. Ama Kur'an'a böyle bir şey izafe etmek olası değildir. Bu itibarla sahabe ve tabiinden gelen haberler, müşahedeye dayanmayan, sonraki nesillerin üzerinde fikir yürütebileceği türden ise, onlar, esasen ihtiyat ve temkinle karşılanmalı, dolayısıyla o açıklamalar kesin doğrular olarak alınmamalıdır.
Kur'an bazı birimleriyle o devrin insanının problemleriyle, o dönem insanının dünyasıyla ilgilenirken bir yönüyle de bütün insanlığı muhatap aldığı için çoğu ifadeleriyle de bütün bir insanlıkla kolay ve anlamlı bir ilişki kurmaktadır. Bu bakımdan denebilir ki, insanlar, ilmî ve fikrî alanda daha ileri noktalara ulaştıkça Kur'an tefsirinin kaynakları da o ölçüde artmakta ve çeşitlilik kazanmaktadır. Dolayısıyla Kur'an'ı anlama çabasında insanlığın ürettiği her bilgiden yararlanmak en doğrusu olacaktır. Mesela atmosferde meydana gelen tabiî hadiselerle ilgili olarak insanlık birçok kanuniyeti keşfetmiş, bu meyanda şimşek, yıldırım ve gök gürültüsü gibi tabiat olaylarındaki geçerli kanunlar da keşfedilmiştir. Pek tabiîdir ki, Kur'an'ın indirildiği dönemlerde bunların oluşum biçimleri bilinmiyordu. Hal böyleyken sahabe ve tabiîn Kur'an'ın bütün kelime ve terkiplerinin medlullerini tespit etmek, hakkında -en azından o günkü bilgi edinme vasıtalarıyla- bilgi sahibi olunamayacak konularda da fikir yürütmüştür. Nitekim onlardan nakledilen haberlere baktığımızda gök gürültüsüne melek, şimşeğe meleklerin kamçılarının görüntüsü gibi açıklamalar yapmışlardır. İmdi bu durumda bir müfessir Kur'an'ı açıklarken acaba bunları mı kaynak olarak almalı, yoksa yeni bilgiler ışığında mı ilgili ayetleri yorumlama cihetine gitmelidir? Elbette okuyucumuz bu suali rahatlıkla yanıtlayacak düzeydedir. Ne var ki görüldüğü gibi tefsirde metod olarak köklü bir yenilik getirememiş, aksine geleneği sürdürmüş olan Hamdi Yazır’ın tutumu okuyucumuzunki ile örtüşmediğinden kendisinin metotta bazı yanlışlara düşmesine neden olmuştur. Bu nedenle Yazır'ın dirâyete dayalı yorumları, rivâyete dayalı yorumlarından daha tutarlı olmuş gibi gözükmektedir.
Peygamber’e (s) verilen mucizeler ve ayın yarılması gibi bazı meselelerde ahad rivâyetlerin fazlalığına dayanarak Kur’an’ın önüne geçirmesi ve onları eleştirmekten kaçınması, onun geleneğe karşı koyma eğiliminde olmadığı neticesini ortaya koymaktadır. O, kıyamet yaklaştı, ay yarıldı. (54/1) ayetini açıklarken hadis, şerh ve tefsir kaynaklarından aktardığı rivâyetlere dayanarak bu mucizenin Asr-ı Saadet'te gerçekleştiğini kabul eder. Zira kimi Yazır uzmanlarına göre o, tüm görüşlerini naklî deliller etrafında şekillendirmiştir. Muhtemelen bu, doğru bir tespittir de. Ancak onun rivâyetleri aktarırken genellikle kaynak göstermediğini, birkaçı dışında rivâyetleri aktarırken eleştiriye tabi tutmadığını, rivâyetlerin sıhhati hakkında titizlik sergilemediğini, bu rivâyetlerin Kur’an’ın mesajına uygun olup olmadığı, Hadis Usûlü'ne aykırı bir yönünün bulunup bulunmadığı ve tarihî olaylara aykırı olup olmadığı yönünde bir değerlendirme yapmadığı gerçeğini de ilave etmek gerektir.
Elmalılı, Miraç konusunda Peygamber’e isnad edilen ve hadis kitaplarında geçen hadislere geniş yer vermesine rağmen bu hadisleri hiç tenkit etmemektedir, aynen nakletmiştir. Onun bu tavrının sebebi, muhtemelen yukarıda da belirtildiği üzere miracın akılla kavranamayıp nitelendirilemeyeceğindendir. Ayrıca klasik kültüre karşı çıkmak istememiş de olabilir. Zira artık her ne sebeptense, beklenilen pek çok yerde bile onun, klasik çizgiyi zorlamak ihtiyacı hissetmediği dikkat çekmektedir. Yazır gibi büyük bir kafanın ısrarla Ehl-i Sünnet çizgisini ‘Bizim Ehl-i Sünnet'in sahih telakki ve imanımıza göre...’ retoriğiyle takip etmeye çalışmasını anlayabilmek, doğrusu pek kolay gözükmemektedir. Oysa onun Metâlib ve Mezâhib'e yazdığı Önsöz'de ortaya koyduğu performansı, tefsirini kaleme alırken de sergilemesi beklenirdi. Elbette Yazır'ı serbestçe kalem oynatmaktan alıkoyan sözleşmeden kaynaklı birtakım endişeler vardı. Lakin meselenin bundan ibaret olmadığı sorunun klasik sûfî meşrep din anlayışından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Israrla İslam'ın anlayış planında yenilenmesi gerektiği fikrini ileri süren bir Yazır, klasik bilgi yığınlarının içinde boğulup kalmazdı. Yazır, tefsirinde yer yer zengin bilgi yığınları içinde didinip durmuştur. Onun, bazı yerlerde, Ehl-i Sünneti savunmak için zorlandığını hissetmemek mümkün değildir.
Teceddüd/müceddid kavramına; birey ve toplum, bilgi ve kültür başta olmak üzere pek çok alanda sürekli değişim bağlamında müceddidin ne yapacağı, teceddüdün ne getireceği konusuna açıklık getirmek suretiyle sıcak ilgi gösteren Elmalılı, Şia’nın imamet anlayışını reddetmekte, buna mukabil şaşırtıcı bir şekilde Peygamber’in (s) sağlığında iken Ebu Bekir ve Ömer’in (r) halife olacaklarını bildirdiği kanaatindedir.
Hızır'ın hayatta olup olmadığı ile ilgili görüşleri kaydederken şöyle der: Sahih hadisler ve aklî deliller 'vefat etti' diyenlerin görüşünü desteklemektedir. Bundan başka bir görüşe meyletmeye sebep yoktur.
O, kader konusunda Ehl-i Sünnet paradigmasının sınırlarını zorlamış ve hatta kimilerine göre belki aşmıştır da. Bu konuda az hadis kullanmış; Kur'an merkezli bir çözüm yoluna gitmiştir. İrade sahibi olan insanın, ilahî irade karşısındaki konumunu Elmalılı, daha çok Şiâ alimlerince kullanılan ‘emrun beyne emreyn’ (İhtiyar ve Cebr söyleminde, ‘el emru beyne’l emreyn’ ilkesine; yani insanın fiillerinde mecbur olmadığı aynı zamanda bütün işlerinde kendi başına bırakıldığı düşüncelerinin her ikisinin de batıl olduğu, gerçeğin bu iki görüşün arasında bir görüş olduğuna inanmak - la cebre vela tefviz bel emrun beyne lemreyn/ ne cebr, ne de tefviz, emr, bu ikisinin ortasıdır) tabiri ile açıklamaktadır. Buna göre insan bir yönüyle hür, diğer yönüyle mecbur olan bir varlıktır. Başka bir ifadeyle insan, hürriyet ile mecburiyeti bünyesinde toplamakta, bu yüzden sorumlu da tutulmaktadır. Zira akıl ve irade sahibi olarak ahsen-i takvim üzere yaratılması, başıboş bırakılmamasını gerektirmektedir. Burada ilahî irade, insan iradesine bağlı olarak tecelli etmektedir. Aslında Yazır’ın bu yorumu, Allah’ın insana hürriyet verdiği alanda kendi iradesine sınır koyduğunun üstü kapalı olarak ifade edilmesidir.
Yazır, Kur'an'ın hemen bütün konularıyla ilgili işârî tespitler yapmıştır. Bu bağlamda o, muhkemâta aykırı olmadan sezilen, duyulan parıltılar (lemâlar), ışıklar (lemhalar), ince ince irfanları, zevkleri okşayan remizler, imalar, kalden ziyade hale ait olan ve ehlinden başkasına örtüsünü açmayan harikalar da ne kadar incelense o kadar faydalı, o kadar güzel olur, demektedir. Keza İnsan 21. âyetin açıklamasında âyetin mazmunu, cismanî, ruhanî daha bazı işârî manalar ilham edebilirse de onlar zevklerin inceliklerine ait ledünniyattır (sırlardır), demiştir.
Müfessirimiz bazen de ‘Ebced hesabı’ ile işârî tefsir örnekleri sunar. Tefsir geleneğinde ‘ebced hesabı’na göre yapılan yorum ve açıklamalara yer verilmiştir. Haddizatında bu nevi yorumlara birçok tefsir kitabında tasviple yer verildiği de bir gerçektir. Tefsir geleneğine bağlı olan müfessirimiz, bu nevi kayıtlara yer vermiş ve bunları tasvip etmiştir. Mesela, Sebe 15. âyette geçen ‘beldetun tayyibetun’ terkibi hakkında şöyle der: İttifakat-ı bediadandır ki bu lafız ebced hesabıyla İstanbul'un fethine tarih düşmüştür: 857/1453. Bu, Molla Câmî (v.1492/898) merhumun bir hediyesi olmak üzere maruftur.
Elmalılı, sûfîyye tefsiri denilen bu yorumları kaydederken, ilgili referansları zikretmeyi de ihmal etmez. Bu konuda kaynakları çoğunlukla Ebu Hayyan el-Endelûsî (v.745/1344), Şihabuddin el-Alûsî (v.1279/1853), Muhyiddin İbn-i Arabî'dir (v.638/l240). O, ilk ikisinin tespitlerini tereddütsüz verirken, İbn-i Arabî'den nakillerinde ihtiyatlı davranmakta ve bazen nazik tenkitler dile getirmektedir. Bu arada tasavvufî tefsirin, işârî tefsir içinde yer alan ve ihtiyatla karşılanan bir tefsir çeşidi olduğu bilinmektedir.
Elmalılı tefsirinin her yerinde, geleneksel ilmî çizgi ve havayı yüksek seviyeden aksettirmektedir. Nitekim klasik anlayışlara ve yaklaşımlara itiraz ve tenkidi oldukça azdır. Müellifin düşünce biçimi, İslam tasavvuf geleneğinin egemenliği altındadır. Nitekim genel olarak klasik dönem alimlerinin peygamber algısının, Elmalılı için de geçerli olduğu görülmektedir. Peygamber (s) hakkında Elmalılı’da dikkati çeken en önemli şey, onun, birçok açıdan diğer peygamberlerden üstünlüğünün çok yerde ve ısrarla vurgulanmasıdır. Zaten Elmalılı’ya göre de, kâinat Peygamber’in hatırına yaratıldığı için, her hususta onun devreye sokulması, alakasız görünen birçok konuda bile, ona atıf yapılması, Elmalılı için son derece normal ve O’nun (s) üstünlüğü ve kusursuzluğu o kadar açıktır ki, hakkında yapılabilecek her türlü abartı ve övgü, zaten doğru gibidir. Peygamber her türlü mucize gösterebilir, şefaat hakkı vardır, hatta diğer peygamberlerin gönderilişi bile onun içindir, gaybı bilebilir, doğumundan önce vuku bulan birçok olay dahi onun peygamberliğinin mucizesidir. Tüm peygamberlerin tartışmasız en büyüğü ve en önemlisi olduğu için onun imanı gibi çektiği sıkıntıları da, sorumluluğu da, yükü de ona göredir. Peygamber de, Allah gibi Şâri’dir, yanlış içtihadı düzeltilir, risaleti ise insanlara ve cinlere şamildir. O’na, ömürde bir defa da olsa, salavat getirmek farzdır. Elmalılı’ya göre Al-i Muhammed (ailesi), Peygamber’in özel durumuna binaen, diğer sahabeye göre bazı özellikler taşır. Kısaca Elmalılı’nın Peygamber algısı, klasik dönem alimlerinin algısıyla aynılık arz etmektedir. Bu da tasavvufi anlayışla beslenmiş, abartmacı ve yüceltmeci bir yaklaşımdır. O, rivâyetleri tenkitsiz ve sorgulamasız kabul ettiği için, Peygamber hakkında orijinal değil, geleneksel, sıradan ve müsellem kanaatler serdetmektedir. Çok yerde âyetler ve olaylar arasında ilgisiz ve gereksiz bağlantılar kurarak, anlamsız ve zorlamalı çıkarım ve aşırı abartılarla Allah Resulü’nü övmeye ve yüceltme yarışına girmektedir.
Son olarak şu notu ekleyelim. Elmalılı’nın çağdaşlarından Mustafa Sabri Efendi (v.1373/1954), inkârcı akımlara karşı verdiği fikri mücadeleyi takdir etmekle birlikte onu Eş'arîyye ve Matûridîyye'yi epistemoloji bahsinde septisizme dâhil etmesinden dolayı eleştirmiştir.
Makalenin hazırlanmasında diğer birçok eserin yanında aşağıdaki çalışmalardan istifade edilmiştir.
Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrailiyyat, D.İ.B. Yay., Ankara, 1979,
Abdurrahman Bestil, Elmalılı Tefsirindeki Hadislerin Tahrîci (I-III. ciltler), Selçuk Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2004.
Aclûnî, Keşf’ul-Hafa, Beyrut 1985,
Ahmet Akbulut, M. Hamdi Yazır’da Kelâmi Problemler, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Ahmet Faruk Güney, İbn Sina’dan Elmalılı’ya İhlas Suresi Felsefî Tefsir Geleneği -Bir Varlık İdrakinin Zemini Olarak İhlas Sûresi Tefsiri, Marmara Ünv., Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2008.
Ahmet T. Karamustafa, Yeni Bir Din Felsefesi Arayışı ve Elmalılı Hamdi Yazır, (Osmanlı Devleti'nde Din ve Vicdan Hürriyeti), Edt. Azmi Özcan, Ensar Neşriyat, İstanbul 2000.
Ahmet Turan Arslan, Son devir Huzur Hocalarından Beyşehirli Ahmed Nuri Efendi (1269-1342/1852-1924), Alemdar Ofset, İstanbul 2008.
Ali Can, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’da Bilgi Problemi, Rize Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Rize 2009.
Bestami Gözalan, Elmalılı Tefsirindeki Hadislerin Tahrîci (VII, VIII ve IX. ciltler), Selçuk Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2007.
Bülent Akdaş, Elmalılı Hamdi Yazır’da İmanın Temellendirilmesi, Dokuz Eylül Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 2010.
Durmuş Esen, Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın ‘Hak Dini Kur’an Dili’ Tefsirinde Ulûmu’l-Kur’an, Sakarya Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans, Sakarya 2008.
Ebu'l-Alâ el-Afîfî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000.
Elbanî, Silsilet’ul-Ahadîs’id-Daîfe ve’l-Mevdûa, Riyad 1988.
Elif Demirci, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Kadınlarla İlgili Hukuki Görüşleri, Gazi Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2010.
Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979.
Elmalılı, Metâlib ve Mezâhib: metafizik ve ilahiyat, Eser Neşriyat, İstanbul 1978.
Erol Köseoğlu, Elmalılı Hamdi Yazır'ın Hak Dini Kur'an Dili Adlı Eserinde İlahî Sıfatlar, Dicle Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Diyarbakır 2011.
Fatih Sarıgül, Ahkâm Ayetlerine Verilen Mana Bakımından Cassas ve Elmalılı Tefsirlerinin Karşılaştırılması ve Değerlendirilmesi, Erciyes Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2007.
Fatma Paksüt, Merhum Dayım Hamdi Yazır, (Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Halis Albayrak, Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Hasan Katipoğlu, Malebranche’ın Din Felsefesinde Mistisizm, Ondokuz Mayıs Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 1987.
Hasan Katipoğlu, Malebranche’in Felsefesinde Din-Akıl İlişkisi, Ondokuz Mayıs Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 7, 1993.
Hasan Onat, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Anlayışı ve Mezheplere Bakışı, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Hatice İslamoğlu, Elmalılı Tefsirinde Yahudi ve Hıristiyanlara Bakış, Harran Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Şanlıurfa 2008.
Hatice Kelpetin Arpaguş, Osmanlı Halkının Geleneksel İslam Anlayışı ve Kaynakları, 2. Baskı, Ensar Neş., İstanbul 2006.
Hatice Toksöz, Elmalılı Hamdi Yazır’ın İhlas Suresi Tefsirinde Tanrı Tasavvuru İle İlgili Felsefi Kavramlar ve İbn Sina’daki Temelleri, Süleyman Demirel Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 28, 2012/1.
Haydar Dölek, Malebranche Düşüncesinde Din-Felsefe İlişkisi, Fırat Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XIX, sayı: 1, 2014.
İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi, Risale Yayınları, İstanbul 1986.
İsmet Ersöz, Elmalılı Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
İsmet Ersöz, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur'an Dili’nde Hadis İsti'mal Tarzı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzurum 1976.
Kadir Özköse, Azîz Mahmud Hüdâyî’de Nûr-i Muhammedî Telâkkisi, Üsküdar Sempozyumu III: Azîz Mahmud Hüdâyî Uluslararası Sempozyum Bildirileri (20-22 Mayıs 2005), 2006.
M. Hanefi Palabıyık- Nur Gökhan-Rabia Olçar, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hz. Peygamber Algısı, Medrese ve İlahiyat Kavşağında İslâmî İlimler (Uluslararası Sempozyum: 29 Haziran- 1 Temmuz 2012), cilt: II, 2013.
Mahmut Çınar, İslami Literatürdeki Nur-i Muhammedi Anlayışının Nübüvvet Açısından Değerlendirilmesi, Marmara Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2006.
Mehmet Arslan, Elmalılı İle Süleyman Ateş’in Tefsirlerinin İşârî Yöntem Açısından Mukayesesi, Osmangazi Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Eskişehir 2013.
Mehmet S. Aydın, Elmalılı’da Teceddüd Fikri, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Muhammed Çelik, İşarî Tefsirinin Sınırları ve Elmalılı Hamdi Yazır’da İşarî Tefsir, Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: IV, sayı: 2, 2002.
Muhammet Necati Berberoğlu, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Kelamî Görüşleri, Selçuk Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2009.
Mustafa Akman, Hakikat-ı Muhammedî Düşüncesi ve Bu Düşüncenin Referanslarını Aktaran İki Kaynak ve Müellifleri, Yalova Ünv., Sosyal Bilimler Enst. Dergisi, cilt: II, sayı: 2, 2011.
Mustafa Bilgin, Hak Dini Kur'an Dili, DİA, XV, İstanbul 1997.
Mustafa İslamoğlu, Üç Muhammed -İki Tasavvur Bir Gerçek, Düşün Yay., İstanbul 2005.
Mustafa Kara, Hak dini Kur’ân Dilinde Tasavvuf Kültürü Üzerine, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Mustafa Kara, Hazreti Peygamber'in Tasavvufî Düşüncedeki Yeri, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet Dergisi], cilt: XXV, sayı: 4 (Özel Sayı), 1989.
Mustafa Kırkız, Şair Ebu’l-Alâ el-Ma'arri, Hayatı, Eserleri ve Edebi Anlayışı, Fırat Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XVI, sayı: 1, 2011.
Mustafa Öz, Gâliyye, DİA, XIII, İstanbul 1996.
Mustafa Sabri, Mevkıf'ul-Akl ve'l-İlm ve'l-Alem, Beyrut 1981.
Necdet Şengün, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’ân Dili Adlı Tefsirindeki Türkçe Şiirlerin Değerlendirilmesi, İSTEM: İslâm San'at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, cilt: V, sayı: 9, 2007.
Nevzat Yaşar Aşıkoğlu, Muhammed Hamdi Yazır'ın Terbiye Anlayışı ve Eserlerine Eğitimci Gözü ile Bir Bakış, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Rıfat Yıldız, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Nüzûl Sebepleri Değerlendirmesi, Harran Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Urfa 2006.
Sabri Yılmaz, Elmalılı Tefsirinde Kader Problemi, Dokuz Eylül Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İzmir 1997.
Salih Görgen, Muhammed Hamdi Yazır’a Göre Ölüm ve Ölüm Sonrası Varoluş, Erciyes Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2010.
Saliha Tekiner, Elmalılı Tefsirindeki Hadislerin Tahrici: (IV, V, VI. ciltler), Selçuk Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2006.
Sami Şahin, Hak Dini Kur’an Dili Adlı Tefsirde Hadis Kullanımı, Cumhuriyet Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/1- 2008.
Selvinas Üzülmez, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Fıkhî Görüşleri, Cumhuriyet Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sivas 2011.
Seyit Ali Cantürk, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın “Hak Dini Kur’an Dili” Adlı Eserinde Hıristiyanlıkla İlgili Değerlendirmeleri, Ankara Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2006.
Süleyman Hayri Bolay, Bir Filozof Müfessir, M. Hamdi Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Şerife Özdemir, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Kıssaları Tahlili, Sakarya Ünv., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya 2007.
Tahsin Görgün, Hamdi Yazır’ın Sosyal Felsefesine Giriş, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu (4-6 Eylül 1991), T.D.V. Yayınları, Ankara 1993.
Yaşar Türkben, E. M. Hamdi Yazır’ın Ölümsüzlüğe Dair Düşünceleri, Cumhuriyet Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XVI, sayı: 2, 2012.
Yusuf Şevki Yavuz, Elmalılı Muhammed Hamdi, DİA, XI, İstanbul 1995.
Yusuf Şevki Yavuz, İlham, DİA, XXII, İstanbul 2000.
Zafer Öge, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Eğitim (Terbiye) Anlayışı ve Eserlerinin Eğitim Özellikleri, Mehir, sayı: 4, 1999.
Not: bu makale: Değirmen –düşünce ve edebiyat dergisi, yıl: 13, sayı: 43 (Ocak-Haziran), Sakarya 2016, 125-150’de yayımlandı.
